마르키온 반박 1권
테르툴리아누스

자료 판본: alpha-0.29
수록 범위: Kroymann 1906, CSEL 47의 마르키온 반박 1권 1-29장. 전체 5권 가운데 1권이다. 고정 전자 원문을 290-333쪽 인쇄면과 대조해 교정.
고정판: https://patristics.missionalbible.org/releases/alpha-0.29/tertullian-marcion-1/index.html
원자료 SHA-256: 041bbb670c92081622ad6bef0db50d68750df604d640d7231aacc8551bfe9076

형식: 한국어

1
이전에 우리가 마르키온을 반박하여 해 둔 것이 있다면, 이제부터 그것은 그것대로 두겠다. 우리는 옛것에서 새 일에 착수한다. 처음의 작은 저작은 서둘러 쓴 것 같아서 뒤에 더 충실한 저술로 대체하며 폐기했었다. 이 두 번째 저술도 아직 사본으로 마련되기 전에, 당시에는 형제였다가 그 뒤 배교자가 된 자의 속임수로 잃어버렸다. 그는 마침 몇 부분을 몹시 틀리게 베껴 적어 여러 사람에게 내보였다. 교정할 필요가 새로 쓸 필요가 되었다. 그 기회가 무엇인가를 덧붙이도록 나를 설득하였다. 그리하여 이 글은 이제 두 번째 것에서 세 번째가 되었고, 세 번째 것으로서 이제부터 첫 번째가 되어, 자기 작은 저작의 이러한 경과를 부득이 서두에 밝힌다. 여기저기 흩어져 발견되는 판들의 차이가 누구도 혼란스럽게 하지 않도록 하려는 것이다. 그러니 폰토스는 본성으로는 ‘손님을 반기는’(에욱세이노스) 바다임이 부정되면서 이름으로는 조롱받는다. 게다가 그 위치로 보아도 폰토스를 손님 반기는 곳으로 여기지 말라. 그처럼 그것은 마치 자기 야만에 대한 어떤 수치 때문인 듯 우리의 더 인간다운 바다들에서 떨어져 물러나 있다. 가장 사나운 족속들이 거기 산다. 수레 위에서 사는 것도 거주라 할 수 있다면 말이다. 거처는 일정하지 않고, 삶은 거칠며, 정욕은 난잡하고 대개 드러나 있다. 그들은 감출 때에도 멍에에 걸어 둔 화살통을 표지로 삼아 알려서 아무도 끼어들지 않게 한다. 이처럼 그들은 자기 무기 앞에서도 얼굴을 붉히지 않는다. 부모의 시체를 가축과 함께 잡아 잔치에서 먹어 치운다. 먹을거리가 될 만한 상태로 죽지 못한 자들에게 그 죽음은 저주받은 죽음이다. 여자들도 성별 때문에 수치심을 따라 온순해지지 않는다. 그들은 젖가슴을 잘라 내고, 도끼로 길쌈 일감을 삼으며, 시집가기보다 싸우기를 더 좋아한다. 가혹함은 하늘에서도 온다. 날은 결코 환히 열리지 않고, 해는 결코 웃지 않으며, 공기는 오직 안개뿐이고, 한 해 내내 겨울이며, 부는 바람은 모두 북풍이다. 물은 눈이 되어 돌아오고, 강은 얼음 때문에 강이기를 거부당하며, 산은 서리로 높이 쌓인다. 모든 것이 마비되고 모든 것이 굳어 있다. 거기서는 사나움 말고는 아무것도 뜨겁지 않다. 바로 그 사나움이 타우로이족의 제사, 콜키스인들의 사랑, 카우카소스의 십자가에 관한 이야기를 무대에 제공하였다. 그러나 폰토스에서 마르키온이 거기서 태어났다는 것만큼 야만스럽고 음울한 것은 없다. 그는 스키타이인보다 더 흉측하고, 하막소비오이보다 더 정처 없고, 마사게타이보다 더 비인간적이며, 아마존보다 더 대담하고, 구름보다 더 어둡고, 겨울보다 더 차갑고, 얼음보다 더 부서지기 쉽고, 히스테르강보다 더 믿을 수 없고, 카우카소스보다 더 가파르다. 어찌 그렇지 않겠는가? 그의 손에서 참된 프로메테우스, 곧 전능하신 하나님이 신성모독으로 찢긴다. 이제 마르키온은 저 야만 땅의 짐승들보다도 더 사납다. 결혼을 없애 버린 자만큼 육을 거세하는 비버가 누구이겠는가? 복음서들을 갉아 먹은 자만큼 게걸스러운 폰토스 쥐가 누구이겠는가? 참으로 에욱세이노스여, 너는 그리스도인들에게보다 철학자들에게 더 마음에 들 짐승을 내놓았다. 저 개 같은 디오게네스는 사람을 찾고 싶어 했다. 대낮에 등불을 들고 돌아다니면서. 마르키온은 이미 찾았던 하나님을 자기 믿음의 빛을 꺼 버림으로써 잃었다. 그의 제자들은 그의 처음 믿음이 우리와 함께 있었다는 것을 부정하지 않을 것이다. 그 자신의 편지가 증인이다. 그러므로 이제 여기서부터, 이전에 있던 것을 버리고 그 뒤에 이전에 없던 것을 스스로 택한 자를 이단으로 규정할 수 있다. 나중에 들여온 것이 이단으로 여겨지는 것은, 이전부터 그리고 처음부터 전해진 것이 진리로 여겨지는 것과 같은 정도로 그러하기 때문이다. 그러나 이 단계는 이단들을 반박하는 다른 작은 책이 맡을 것이다. 그들은 교리를 다시 다루지 않고도 논박되어야 한다. 새로움에 근거한 항변에 관해서는 이것으로 해 두자. 이제는, 항변이라는 지름길을 어디서나 끌어대면 자신 없음으로 여겨지지 않도록 때로는 맞붙어 논쟁하는 것도 받아들여야 하므로, 그 범위 안에서 먼저 상대의 규범을 앞에 펼쳐 놓겠다. 주요 쟁점이 어떤 규범 안에서 싸우게 될지 아무도 모르는 일이 없도록 하려는 것이다.

번역 주석
1. 1.1-1.5: 테르툴리아누스는 이 작품의 세 판을 말한다. 첫 판은 서둘러 쓴 것이라 스스로 폐기했고, 둘째 판은 사본이 만들어지기 전에 뒤에 배교한 형제가 잘못 베껴 퍼뜨려 잃었으며, 지금의 셋째 판이 이제 첫째 판 구실을 한다. 크로이만은 둘째 판의 문구가 이 셋째 판에 섞여 들어갔다고 보고 일부를 [ ]로 묶었다.
2. 1.6: 흑해의 그리스어 이름 Euxeinos는 ‘손님을 반기는’이라는 뜻이며, 원래 이름 Axeinos(‘손님을 반기지 않는’)를 좋은 말로 바꾼 것이다. ‘본성으로는 부정되고 이름으로 조롱받는다’는 이 반어를 가리킨다.
3. 1.9: abscondunt의 생략된 목적어는 크로이만의 주석대로 libido(정욕)이다. 수레 멍에에 화살통을 걸어 교접 중임을 알린다는 이야기는 헤로도토스 『역사』 1.216의 마사게타이 풍속과 같은 계열이다. 크로이만은 사본의 notentur 대신 notantur로 고쳐 읽었고, 그 읽기를 따랐다.
4. 1.11: 병이나 노쇠로 죽어 먹을 수 없게 된 자의 죽음을 저주받은 죽음으로 여긴다는 뜻이다(헤로도토스 1.216 참조).
5. 1.12: 젖가슴을 잘라 내고 싸우는 여자들은 아마존 전승을 가리킨다. pensum은 여자에게 할당된 하루 길쌈 분량이며, ‘도끼로 길쌈 일감을 삼는다’는 길쌈 대신 무기를 든다는 표현이다.
6. 1.13: ridens(웃는)는 엥겔브레히트의 추정이다. 사본은 libens, 다른 추정으로 liquens, liber, lucens가 있다. 크로이만 본문을 따랐다.
7. 1.14: niuibus(눈으로)는 엥겔브레히트의 추정이며 사본은 ignibus(불로)이다. ‘불로 데워야 물이 돌아온다’는 사본 읽기도 의미가 통하지만 크로이만 본문을 따라 옮겼다.
8. 1.15: 타우로이족의 제사는 이피게네이아가 타우리스에서 이방인을 제물로 바친 이야기, 콜키스인의 사랑은 메데이아와 이아손 이야기, 카우카소스의 십자가는 카우카소스 산에 결박된 프로메테우스 이야기다. 1.17의 ‘참된 프로메테우스’는 이 마지막 이야기를 이어받는다.
9. 1.16: 하막소비오이(Hamaxobii)는 ‘수레에서 사는 자들’이라는 뜻의 스키타이계 유목민이다. 히스테르(Hister)는 도나우강 하류의 옛 이름이다.
10. 1.18: 비버(castor)는 사냥꾼에게 쫓기면 스스로 생식기를 물어뜯어 버린다는 고대 속설이 있었다(플리니우스 『박물지』 8.109). 마르키온이 신자에게 혼인을 금한 것을 이 속설에 빗대었다.
11. 1.19: ‘복음서들을 갉아 먹었다’는 마르키온이 누가복음을 줄여 자기 복음서로 삼은 일을 가리킨다. 폰토스 쥐는 폰토스산 모피 짐승을 가리키는 표현으로 보인다.
12. 1.20: canicola는 엥겔브레히트의 추정(사본 caninola)으로 견유학파 디오게네스를 가리킨다. 디오게네스가 대낮에 등불을 들고 ‘사람을 찾는다’고 다닌 일화는 디오게네스 라에르티오스 6.41에 있다. 크로이만은 cupiebat 뒤에 마침표를 찍어 lucernam ... circumferens를 다음 문장 쪽에 두었으나, 분사구는 내용상 디오게네스의 행동이므로 같은 단위 안에서 디오게네스의 행동으로 옮겼다.
13. 1.21: ‘그 자신의 편지’는 마르키온이 정통 신앙을 지녔던 시절에 쓴 편지를 말한다. 테르툴리아누스는 『그리스도의 육신에 관하여』 2와 이 작품 4.4에서도 이 편지를 언급한다.
14. 1.23: ‘다른 작은 책’은 『이단자들에 대한 항변』(De praescriptione haereticorum)이다.
15. 1.24: praescriptio는 로마 소송에서 본안 심리에 들어가기 전에 상대의 청구 자격 자체를 막는 항변을 뜻한다. 여기서는 ‘나중에 생긴 가르침은 그 새로움만으로 배척된다’는 논법을 가리키므로 ‘항변’으로 옮겼다. regula(규범)는 여기서 상대의 기본 교리 체계를 뜻한다.

인용 주소: https://patristics.missionalbible.org/releases/alpha-0.29/tertullian-marcion-1/index.html#p-1

2
폰토스 사람은 두 신을 내세운다. 마치 자기 난파의 두 쉼플레가데스처럼, 하나는 그가 부정할 수 없었던 신, 곧 창조주, 곧 우리의 하나님이고, 다른 하나는 그가 증명할 수 없을 신, 곧 자기의 신이다. 이 불행한 자는 이 억측의 충동을 주님 말씀의 단순한 한 대목에서 받았다. 그 말씀은 좋은 나무와 나쁜 나무의 저 예를 신들이 아니라 사람들에게 적용한 것으로서, 좋은 나무가 나쁜 열매를, 나쁜 나무가 좋은 열매를 맺지 않는다는 것, 곧 좋은 마음이나 믿음이 나쁜 행실을, 나쁜 마음이나 믿음이 좋은 행실을 내지 않는다는 것이다. 그는 지금도 많은 사람이, 특히 이단들이 그러하듯 악의 문제, 곧 악이 어디서 오는가 하는 문제를 두고 병들어 있었고, 지나친 호기심 자체 때문에 감각이 무디어진 채, 창조주가 이렇게 선언하는 것을 발견하였다: “나는 악을 짓는 자다.” 그는 비뚤어진 자라면 누구나 그렇게 설득되는 다른 논거들로도 이미 그분을 악의 장본인으로 억측했던 만큼, 그만큼 창조주를 나쁜 열매, 곧 악을 짓는 나쁜 나무로 해석하였고, 좋은 나무의 몫으로 좋은 열매를 위해 다른 신이 있어야 한다고 억측하였다. 그리하여 그는 그리스도 안에서 오직 순수한 자비만으로 된 다른 경륜, 곧 창조주의 경륜과 다른 경륜을 발견한 듯이 여겨, 손쉽게 자기 그리스도 안에서 계시된 새롭고 낯선 신성을 논증해 내었고, 그 뒤 적은 누룩으로 믿음의 온 덩어리를 이단의 신맛으로 맛을 잃게 하였다. 그에게는 이 걸림돌을 빚어 준 케르도라는 자도 있었다. 눈먼 두 사람은 더 쉽게 자기들이 두 신을 똑똑히 보았다고 여겼다. 그들은 하나도 온전히 보지 못했기 때문이다. 눈이 짓무른 자들에게는 등불 하나도 여럿이다. 그러므로 그는 고백하지 않을 수 없었던 한쪽 하나님은 악하다고 비방하여 허물었고, 꾸며 내려고 애쓴 다른 쪽 신은 선하다고 내세워 세웠다. 그가 이 본성들을 어떤 조항들로 배치했는지는 우리의 응답들 자체를 통해 보여 줄 것이다.

번역 주석
1. 2.1: 쉼플레가데스는 흑해 입구에서 배를 부수었다는 서로 부딪치는 두 바위다. 좋은 나무와 나쁜 나무의 비유는 누가복음 6:43(마태복음 7:17-18 참조)이다.
2. 2.3: 인용은 이사야 45:7이다. 라틴어 condo mala를 그대로 ‘악을 짓는 자’로 옮겼다(개역개정은 ‘환난도 창조하나니’). in partem bonae arboris bonos fructus는 condentem이 생략된 구문으로 보아 ‘좋은 나무의 몫으로 좋은 열매를 위해’로 옮겼다.
3. 2.4: creatoris는 크로이만의 고친 읽기(사본 creatore)이다. desipuit는 스칼리게르의 추정(사본 decepit)으로 ‘맛을 잃게 했다’로 옮겼다. 적은 누룩과 온 덩어리는 고린도전서 5:6을 떠올리게 한다. dispositio는 ‘경륜’으로 옮겼다.
4. 2.5: duo는 크로이만의 추정이며 사본은 quo이다. 케르도는 로마에서 활동한 시리아 출신 교사로, 이레나이우스 『이단 반박』 1.27.1은 그가 율법과 예언자들의 신과 예수 그리스도의 아버지를 구분했다고 전한다.

인용 주소: https://patristics.missionalbible.org/releases/alpha-0.29/tertullian-marcion-1/index.html#p-2

3
그러므로 주요한 싸움이자 그로부터 이어지는 싸움 전체는 수에 관한 것, 곧 두 신을 들여오는 것이 허용되는가 하는 것이다. 허용된다면 아마 시인과 화가의 방종에 의해서이고, 이제 세 번째로 이단의 방종에 의해서일 것이다. 그러나 그리스도교의 진리는 단호하게 선언하였다. “하나님은 한 분이 아니면 존재하지 않는다.” 마땅히 있어야 할 방식대로 있지 않은 것은 무엇이든 없다고 믿는 편이 더 합당하기 때문이다. 하나님이 한 분이어야 한다는 것을 알고자 한다면 하나님이 무엇인지 물어보라. 그러면 달리 찾지 못할 것이다. 인간의 조건이 하나님에 관해 정의할 수 있는 한도에서, 나는 모든 사람의 의식도 인정할 것을 정의한다. 하나님은 영원 속에 세워진 가장 높은 위대함이라는 것이다 [태어나지 않았고, 만들어지지 않았으며, 시작도 없고 끝도 없다]. - 이 상태는 영원에 † 돌려야 하기 때문이다. 영원은 그 자체가 하나님 안에서 이것인 한, 하나님을 가장 높은 위대함으로 만든다 - 그리고 그 밖의 것들도 그러하여, 하나님은 형상에서도, 이성에서도, 힘에서도, 권능에서도 가장 높은 위대함이다. 이 점에 관해 모든 사람 사이에 합의가 있으므로 - 하나님이 무엇인가 가장 높은 위대함이라는 것을 부정할 자는 아무도 없을 것이다. 반대로 하나님을 무엇인가 가장 낮고 보잘것없는 것이라고 선언하여, 하나님에게 속한 것을 빼앗음으로써 하나님을 부정할 수 있는 자가 아니라면 말이다 - 이제 가장 높은 위대함 자체의 조건은 무엇이겠는가? 분명히 그것에 아무것도 대등해지지 않는 것, 곧 다른 가장 높은 위대함이 있지 않은 것이다. 만일 있다면 대등해질 것이고, 대등해진다면 더 이상 가장 높은 위대함이 아닐 것이기 때문이다. 가장 높은 위대함에 아무것도 대등해지지 못하게 하는 조건, 말하자면 법칙이 뒤집혔으니 말이다. 그러므로 가장 높은 위대함은 반드시 유일해야 한다 - 대등한 것을 갖지 않음으로써 그러한 것이 될 것이므로 - 그렇지 않으면 가장 높은 위대함이 아닐 것이다. 그러므로 그것은 자신이 존재를 갖게 되는 근거, 곧 전적으로 유일하다는 것을 통하지 않고는 달리 존재하지 않을 것이다. 따라서 하나님은 가장 높은 위대함이므로, 우리의 진리는 옳게 선언하였다: “하나님은 한 분이 아니면 존재하지 않는다.” 이는 우리가 다음과 같이 말함으로써 하나님이 존재하는지 의심하는 것처럼 하는 말이 아니다: “한 분이 아니면 존재하지 않는다.” 오히려 우리가 존재한다고 확신하는 분을, 그것이 아니라면 하나님이 아닌 바로 그것으로 정의하기 때문이다. [그리고 물론 가장 높은 위대함] 나아가 <만일> 가장 높은 위대함이 반드시 유일해야 한다면, 그러므로 하나님도 유일할 것이다. 하나님은 가장 높은 위대함이 아니고서는 달리 하나님이 아니고, 대등한 것을 갖지 않는 것이 아니고서는 달리 가장 높은 위대함이 아니며, 유일하지 않고서는 달리 대등한 것을 갖지 않는 것이 아니다. 분명 그대가 어떤 다른 신을 들여오든, 그에게도 신성의 고유한 것, 곧 영원하다는 것과 마찬가지로 가장 높은 위대함이라는 것을 부여하는 방식 말고는 다른 어떤 방식으로도 그를 신으로 지켜 낼 수 없을 것이다. 그렇다면 두 가장 높은 위대함이 어떻게 함께 존립하겠는가? 가장 높은 위대함이란 대등한 것을 갖지 않는 것이고, 대등한 것을 갖지 않는 것은 하나에게만 해당하며 둘에게는 결코 있을 수 없는데 말이다.

번역 주석
1. 3.1: ‘시인과 화가의 방종’은 호라티우스 『시학』 9-10행에서 화가와 시인에게 무엇이든 감행할 권한이 있다고 한 대목을 가리킨다.
2. 3.5: [태어나지 않았고 ... 끝도 없다]는 크로이만이 ‘이 상태’(hunc statum, 곧 가장 높은 위대함의 상태)를 이해하지 못한 자가 덧붙인 것으로 보아 [ ]로 묶었다. censendum 앞의 †는 본문 손상 표시이며, 크로이만은 cense<o uindica>ndum(‘영원에 귀속시켜야 한다고 나는 판단한다’)을 추정으로 제시한다. 전해진 censendum을 ‘돌려야 한다’로 옮기고 같은 자리에 †를 두었다. 크로이만은 constitutum이 deum이 아니라 summum magnum에 걸린다고 본다.
3. 3.7: lex는 여기서 모세 율법이 아니라 ‘가장 높은 위대함’의 조건을 규정하는 원리를 뜻하므로 ‘법칙’으로 옮겼다.
4. 3.8: ‘대등한 것을 갖지 않음으로써 그러한 것이 될 것이므로’의 어순은 크로이만의 재배열(사본: quod fuerit summum magnum)을 따른 것이다.
5. 3.12: id eum은 리갈티우스의 추정(사본 idem, iidem)이다.
6. 3.13: [그리고 물론 가장 높은 위대함]은 크로이만이 둘째 판의 잔존 부분을 앞 문맥에 잇기 위해 끼워 넣은 것으로 보아 [ ]로 묶었다. <만일>은 크로이만이 보충한 si이다.

인용 주소: https://patristics.missionalbible.org/releases/alpha-0.29/tertullian-marcion-1/index.html#p-3

4
그러나 누군가는 두 가장 높은 위대함도 각자의 경계 안에서 구별되고 분리되어 존립할 수 있다고 논증할 것이다. 그리고 물론 땅의 왕국들을 예로 끌어올 것이다. 그것들은 수가 그렇게 많으면서도 각자의 지역에서는 가장 높은 위대함이다. 그리고 그는 어디서나 인간의 것을 신적인 것과 비교할 수 있다고 생각할 것이다. 그렇다면 이제 이 논증에 자리를 내준다면, 세 번째와 네 번째 신은 말할 것도 없고, 민족들의 왕들만큼이나 많은 수의 신을 들여오는 것을 무엇이 막겠는가? 지금 문제는 하나님에 관한 것이다. 그분의 주된 고유성은 어떤 예와도 비교를 허용하지 않는다는 데 있다. 어떤 이사야가 아니라면 본성 자체가, 아니 이사야를 통해 하나님 자신이 이것을 공적으로 선포할 것이다: “너희가 나를 누구에게 비기겠느냐?” 인간의 것은 아마 신적인 것들과는 비교될 수 있겠지만, 하나님과는 그렇지 않다. 하나님과 하나님께 속한 것들은 서로 다르기 때문이다. 결국 왕을 가장 높은 위대함의 예로 사용하는 그대는, 이제 그것을 사용할 수 없게 되지 않는지 보라. 왕은 비록 자기 왕좌에서 하나님에 이르기까지 가장 높은 위대함이라 하더라도, 그래도 하나님 아래에 있기 때문이다. 그러나 하나님과 비교되면, 가장 높은 위대함이 하나님께로 옮겨지므로 그는 이제 가장 높은 위대함에서 떨어져 나갈 것이다. 이것이 그러하다면, 그대는 비교에 다가가는 순간 사라져 버리는 것을 어떻게 하나님과 비교하는 예로 사용하는가? 이제 어떠한가? 왕들 사이에서도 가장 높은 위대함이 여러 곳에서 보일 수 없고 유일하고 단일하다면, 곧 크기의 정점과 나머지 등급들의 종속 때문에 지배의 꼭대기처럼 따로 받들어지는 왕들의 왕에게만 있다면? 그뿐 아니라 [다른 형태의] 왕들, 곧 제국의 통일 속에서 말하자면 작은 왕국들을 <마찬가지로> 각자 홀로 다스리는 왕들도, <만일> 사방에서 모아 시험에 부쳐 그들 가운데 누가 왕국의 재력과 힘에서 뛰어난지 밝힌다면, 크기의 정점은 반드시 하나로 걸러져 나오고, 나머지는 모두 비교의 결과로 크기의 정점에서 단계적으로 밀려나고 배제될 것이다. 그러므로 가장 높은 위대함이 흩어져 여러 곳에 있는 것처럼 보일지라도, 그 자신의 힘과 본성과 상태로는 유일하다. 따라서 두 신을 두 [왕과 두] 가장 높은 위대함으로 비교하면, 비교의 판정에 따라 가장 높은 위대함의 단일성은 반드시 어느 한쪽으로 넘어간다. 가장 높은 것은 자기 승리로 성립하기 때문이다. 곧 다른 큰 것, 그러나 가장 높지는 않은 경쟁자를 이기고, 경쟁자가 떨어져 나감으로써 자기 탁월함의 단일성에서 오는 일종의 홀로 있음을 소유하여 유일한 것이 된다. 이 벗어날 수 없는 양도논법은 판단을 다음으로 몰아넣는다. 하나님이 가장 높은 위대함임을 부정해야 하든지 - 지혜로운 자라면 아무도 이것을 용납하지 않을 것이다 - 아니면 그것을 다른 누구와도 나누지 말아야 한다.

번역 주석
1. 4.5: 인용은 이사야 40:25이다. non ita(‘그렇지 않다’)는 우르시누스의 추정(사본 nostro, nostra)이다.
2. 4.7-4.8: 크로이만은 이 대목에 두 판의 문장이 섞여 있다고 본다. 하나는 ‘왕은 비록 하나님에 이르기까지 가장 높은 위대함이라도 하나님 아래에 있다’는 형태이고, 다른 하나는 ‘왕은 자기 왕좌에서 가장 높은 위대함이지만 하나님과 비교되면 떨어져 나간다’는 형태다. 4.8의 translato는 욀러의 추정(사본 translatio)이다.
3. 4.10: ‘왕들의 왕’은 로마 황제를 가리키는 것으로 보인다. 4.11의 ‘제국의 통일 속에서 작은 왕국들을 다스리는 왕들’은 로마 제국 아래의 피보호 왕들이다.
4. 4.11: [다른 형태의]는 크로이만이 뜻이 통하지 않는 삽입으로 보아 [ ]로 묶었다. <마찬가지로>는 크로이만이 si를 si<militer>로 보충한 것이고, <만일>은 그가 보충한 si이다.
5. 4.13: [왕과 두]는 크로이만이 삭제 대상으로 표시한 reges et duo를 옮긴 것이다.
6. 4.14: complexus는 수사학에서 상대를 두 선택지 사이에 가두는 논법, 곧 양도논법(dilemma)을 가리키는 용어이므로 ‘양도논법’으로 옮겼다.

인용 주소: https://patristics.missionalbible.org/releases/alpha-0.29/tertullian-marcion-1/index.html#p-4

5
아니면 어떤 이치가 두 가장 높은 위대함을 짜 맞추었는가? 먼저 나는 따지겠다. 둘이라면 왜 더 많지는 않은가? 수가 신성에 걸맞다면, 신성의 실체는 더 풍성하다고 믿어야 마땅했을 터이기 때문이다. 발렌티누스가 더 정직하고 더 너그럽다. 그는 둘, 곧 뷔토스와 시게를 생각해 내자마자, 이어서 아이네아스의 암퇘지처럼 서른에 이르는 아이온들의 새끼를 낳아 신성의 무리를 쏟아 냈다. 더 많은 가장 높은 위대함을 받아들이지 못하게 하는 이치라면 무엇이든, 바로 그 이치는 둘도 받아들이지 못하게 한다. 둘 <또한> 그 자체로 더 많은 것이기 때문이다. [하나 다음에] 하나 다음에는 수가 오기 때문이다. 둘을 받아들일 수 있었던 이치는 더 많은 것도 받아들일 수 있었다. 둘도 이미 단일성을 넘어선 다수이기 때문이다. 결국 우리에게서 이 이치의 힘은, 한 하나님을 세우는 저 규범이 둘도 믿지 못하게 하는 바로 그 경계로 여러 신을 믿지 못하게 한다. 그 규범에 따르면 하나님은 가장 높은 위대함으로서 아무것도 대등하지 않은 것이어야 하고, 아무것도 대등하지 않은 것은 유일하다. 이제 두 가장 높은 위대함, 대등한 둘이 무슨 쓸모, 무슨 이득으로 여겨지겠는가? 대등한 둘은 하나와 다르지 않으니, 수가 무슨 차이를 만들었겠는가? 둘 안에 똑같이 있는 것은 하나의 사물이기 때문이다. 대등한 것이 더 많다 하더라도, 그것들은 모두 하나 <만큼>에 지나지 않았을 것이다. 대등한 한 서로 아무 차이도 없으니 말이다. 나아가 둘 중 어느 것도 다른 것과 다르지 않아서, 둘 다 가장 높은 위대함이고 둘 다 신이므로 어느 것도 다른 것보다 뛰어나지 않다면, 그것들은 탁월함을 갖지 않으므로 자기 수에 대한 아무 이유도 보여 주지 못한다. 그런데 신성의 수는 최고의 이치에 근거해야 할 것이다. 적어도 그 신성에 대한 예배도 불확실한 데로 끌려갈 것이기 때문에라도 그렇다. 보라, 가장 높은 위대함 둘만큼이나 대등한 두 신을 바라본다면 나는 무엇을 하겠는가? 둘 다 섬긴다면, 넘치는 봉사가 경건이라기보다 미신으로 여겨질까 두려울 것이다. 그토록 대등한 둘을, 그리고 한쪽 안에서 둘 다를, 하나 안에서 섬길 수 있을 것이기 때문이다. 내가 하나를 다른 하나 안에서 공경하고 하나 안에서 내게 둘이 있게 되면, 바로 이것으로 그들의 대등함과 단일성을 증언하게 된다. 하나만 섬긴다면, 마찬가지로 아무 차이 없이 남아도는 수의 헛됨을 덧씌우는 것처럼 보이지 않을까 다시 생각할 것이다. 곧: 어느 쪽도 섬기지 않는 편이, 하나를 망설이며 [섬기거나] 둘 다를 헛되이 섬기는 것보다 더 안전하다고 판단할 것이다.

번역 주석
1. 5.2: 발렌티누스파 체계에서 뷔토스(Bythos, ‘심연’)와 시게(Sige, ‘침묵’)는 첫 한 쌍이며, 플레로마는 서른 아이온으로 이루어진다. 아이네아스의 암퇘지는 베르길리우스 『아이네이스』 8.43 이하에서 새끼 서른 마리와 함께 나타난 흰 암퇘지다. Sigen, tum은 크로이만의 고친 읽기(사본 Sigeneum)이다.
2. 5.3: <또한>은 크로이만이 보충한 et이다.
3. 5.4: 맨 앞의 [하나 다음에]는 크로이만이 중복으로 보아 [ ]로 묶은 post unum이다.
4. 5.5: et duo는 크로이만의 추정(사본 post duo, potest duo)이고, quo는 스칼리게르의 추정(사본 quod)이다.
5. 5.8: <만큼>은 크로이만이 보충한 quantum이다. 그는 이 보충 대신 unum을 삭제하는 편이 나을 수도 있다고 덧붙인다.
6. 5.12: superstitio(미신)와 religio(경건)는 로마 종교 어휘에서 지나친 숭배와 합당한 숭배를 대비하는 짝이다.
7. 5.14: [섬기거나]는 크로이만이 중복으로 보아 [ ]로 묶은 colendum이다.

인용 주소: https://patristics.missionalbible.org/releases/alpha-0.29/tertullian-marcion-1/index.html#p-5

6
지금까지 우리는 마치 마르키온이 대등한 둘을 세우는 것처럼 논의하는 듯하다. 우리는 하나님, 곧 가장 높은 위대함은 유일하다고 믿어야 한다는 것을 변호하면서 그에게서 대등함을 배제하여, 이들에 관해 마치 대등한 둘에 관해서처럼 다루었기 때문이다. 그럼에도 우리는 가장 높은 위대함의 형식에 따라 대등한 것들이 있을 수 없음을 가르침으로써 둘이 있을 수 없음을 충분히 확증하였다. 그러나 사실 우리는 마르키온이 대등하지 않은 신들을 세운다는 것을 확실히 안다. 하나는 재판관이며 사납고 전쟁에 능한 신이고, 다른 하나는 온유하고 평온하며 오직 선하고 지극히 선한 신이다. 마찬가지로 이 부분도 살펴보자. 대등함이 둘을 담을 수 없었다면, 적어도 차이는 둘을 담을 수 있는지. 나아가 여기서도 가장 높은 위대함의 같은 규범이 우리를 변호할 것이다. 그것은 신성의 온전한 상태를 지켜 주는 규범이기 때문이다. 나는 상대를 소환하고, 말하자면 손을 얹어, 창조주가 하나님임을 부정하지 않는 그의 생각을 붙잡아 두면서, 매우 정당하게 그에게 항변하기 때문이다. 그가 똑같이 신이라고 고백한 자들 사이에는 차이가 들어설 자리가 없고, 그는 그들을 서로 다르게 만들 수 없다고. 같은 이름 아래 있는 사람들도 서로 크게 다를 수 없어서가 아니라, 하나님은 가장 높은 위대함이 아니라면 하나님이라 불려서도 안 되고 믿어져서도 안 되기 때문이다. 그러므로 그가 하나님임을 부정하지 않는 분을 가장 높은 위대함으로 인정하지 않을 수 없으니, 그가 가장 높은 위대함에 어떤 감소를 덧붙여 그것을 다른 가장 높은 위대함에 종속시키는 것은 용납될 수 없다. 종속된다면 그것은 그치기 때문이다. 그런데 자기 상태, 곧 가장 높은 위대함에서 그치는 것은 하나님에게 속한 일이 아니다. 창조주에게서 가장 높은 위대함이 깎일 수 있다면, 저 더 우월한 신에게서도 가장 높은 위대함이 위태로워질 수 있을 것이기 때문이다. 그러므로 두 신을 두 가장 높은 위대함이라고 선언할 때에는, 어느 쪽도 다른 쪽보다 크거나 작지 않아야 하고, 어느 쪽도 다른 쪽보다 높거나 낮지 않아야 한다. 그대가 더 못하다고 말하는 분이 하나님임을 부정하라. 그대가 더 작다고 믿는 분이 가장 높은 위대함임을 부정하라. 그러나 둘 다 신이라고 고백했다면, 그대는 두 가장 높은 위대함을 고백한 것이다. 그대는 어느 하나에서 빼앗지도 다른 하나에 보태지도 못할 것이다. 신성을 인정함으로써 그대는 차이를 부정한 것이다.

번역 주석
1. 6.1: 재판관이며 사나운 창조주와 오직 선한 신의 대비는 마르키온의 『대립명제』(Antitheses)가 율법과 복음을 대조하여 세운 두 신의 성격 구분이다.
2. 6.4: conuenire(소환하다)와 manum inicere(손을 얹어 붙잡다, manus iniectio)는 로마 민사소송에서 피고를 법정에 끌어내는 절차의 용어이며, praescribo도 1.24의 ‘항변’과 같은 소송 용어다. quos는 판 데르 플리트의 추정(사본 qui)이다. ‘사람들도 같은 이름 아래 서로 크게 다를 수 없어서가 아니라’는 non quia non ... licet의 이중 부정을 옮긴 것으로, 사람들은 같은 이름 아래서도 크게 다를 수 있다는 뜻이다.
3. 6.7: ‘저 더 우월한 신’은 마르키온이 창조주보다 높다고 내세운 선한 신이다.

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7
이에 대해 그대는 ‘하나님’이라는 이름을 들어 이 논의를 흔들어 보려 할 것이다. 그 이름은 아무에게나 쓰이고 다른 이들에게도 허용된 이름이라는 것이다. 이렇게 기록되었기 때문이라고 한다. “신들의 하나님이 신들의 모임 가운데 서셨고, 그 가운데서 신들을 심판하실 것이다.” 또 “내가 말하기를 너희는 신들이라 하였다.” 그러나 그들이 신들이라 불린다고 해서 가장 높은 위대함의 소유가 그들에게 속하지는 않듯이, 창조주에게도 속하지 않는다는 것이다. 나는 이런 어리석은 자에게도 답하겠다. 그는 이 논리가 똑같이 마르키온의 신에게도 되돌려질 수 있다는 점, 곧 그 신도 신이라 불리지만 그렇다고 가장 높은 위대함이 입증되지는 않는다는 점을 생각해 보지도 않았다. 창조주의 천사들이나 사람들이 그렇지 않은 것과 마찬가지이다. 이름을 함께 쓰는 것이 신분을 미리 결정한다면, 얼마나 많은 쓸모없는 종들이 왕들의 이름, 곧 알렉산드로스와 다리우스와 홀로페르네스의 이름을 달고서 그 이름을 욕보이는가? 그렇다고 해서 왕들에게서 그들의 본래 모습이 깎여 나가지는 않는다. 이방 민족들의 우상들조차 흔히 신들이라 불리지만, 신이라 불린다는 그 사실로 신인 것은 하나도 없기 때문이다. 그러므로 나는 창조주 안에 있는 가장 높은 위대함을 ‘하나님’이라는 이름이나 이 이름의 소리나 표기에 돌려 옹호하지 않고, 이 이름이 주어진 실체 자체에 돌려 옹호한다. 나는 이 실체만이 태어나지 않고 만들어지지 않았으며, 이 실체만이 영원하고 만물을 지었음을 발견하므로, 가장 높은 위대함을 그 이름이 아니라 그 지위에, 그 호칭이 아니라 그 조건에 돌리며 그것의 것으로 주장한다. 그런데 내가 그것을 돌리는 실체가 이미 하나님이라 불리게 되었기 때문에, 그대는 내가 그것을 이름에 돌린다고 생각한다. 내가 어떤 실체에 그것을 돌리는지, 곧 하나님이라 불리는 이가 어떤 실체로 이루어져 있는지를 이름을 통해 보여 줄 수밖에 없기 때문이다. 그러나 가장 높은 위대함은 이름이 아니라 실체에 근거하여 인정된다. 결국 마르키온도 이것을 자기 신에게 주장할 때, 명칭이 아니라 지위에 따라 주장한다. 그러므로 우리가 이름의 우연한 몫이 아니라 실체의 법칙에 따라 하나님에게 돌리는 이 가장 높은 위대함은, 하나님이라 불리는 그 실체로 이루어진 두 존재 안에 똑같이 있어야 한다고 우리는 주장한다. 그들이 신들, 곧 가장 높은 위대함들이라 불리는 한, 다시 말해 태어나지 않고 영원하며 그러므로 위대하고 가장 높은 실체 덕분에 그렇게 불리는 한, 그만큼 한 가장 높은 위대함이 다른 가장 높은 위대함보다 작거나 못하다고 여겨질 수 없기 때문이다. 가장 높은 위대함의 복됨과 숭고함과 온전함이 마르키온의 신 안에 서 있다면, 우리 하나님 안에도 똑같이 서 있을 것이다. 우리 하나님 안에 서 있지 않다면, 마르키온의 신 안에도 똑같이 서 있지 않을 것이다. 그러므로 두 가장 높은 위대함은 대등할 수도 없다. 비교를 견디지 못하는 가장 높은 위대함의 규범이 이미 세워져 있어 이를 금하기 때문이다. 대등하지 않을 수도 없다. 감소를 허용하지 않는 가장 높은 위대함의 또 다른 규범이 가로막기 때문이다. 마르키온이여, 그대는 그대의 폰토스 바다 한가운데 물결 속에 붙들렸다. 진리의 파도가 양쪽에서 그대를 휘감는다. 그대는 대등한 신들도, 대등하지 않은 신들도 세울 수 없다. 신은 둘이 아니기 때문이다. 수의 문제를 다루는 논의에 고유하게 속하는 부분에 관해서는, 비록 논제 전체가 두 신을 두고 다투는 것이기는 하지만, 우리는 그 논의를 우선 이 경계선 안에 가두어 두었다. 이제 이 경계선 안에서 개별 속성들에 관해 맞붙을 것이다.

번역 주석
1. 7.2-7.3: 시편 82:1과 82:6(불가타 81:1, 81:6)의 인용이다. 7.1-7.4 전반부는 테르툴리아누스가 예상하는 마르키온파의 반론을 간접화법(접속법 competat)으로 옮긴 것이므로 ‘-라는 것이다’로 맺었다.
2. 7.1: passiuus는 ‘아무에게나 두루 쓰이는’이라는 뜻으로 보아 ‘아무에게나 쓰이고’로 옮겼다.
3. summum magnum은 지시대로 ‘가장 높은 위대함’으로 통일했고, 7.11의 복수 summa magna는 ‘가장 높은 위대함들’로 옮겼다.
4. 7.8-7.10: status는 ‘지위’, condicio는 ‘조건’, uocabulum과 appellatio는 각각 ‘명칭’과 ‘호칭’으로 옮겨 이름과 실체의 대비를 유지했다. 7.5의 condiciones는 사회적 처지를 가리키므로 ‘신분’으로 옮겼다.
5. 7.5: Olofernae는 사본 M의 형태로, Kroymann은 이를 복수 주격(홀로페르네스들)으로 읽을 수 있다고 보았다. 홀로페르네스는 외경 유딧기의 아시리아 장군이다. 번역은 왕 이름의 나열로 옮겼다.
6. 7.10: ‘at’는 사본의 et 대신 Kroymann이 고쳐 읽은 것이다. 7.11의 quae(사본 qua)도 Kroymann의 수정이다.
7. 7.13: sustinens는 사본의 sustinentis를 Kroymann이 고친 것이며, ‘비교를 견디지 못하는’이 규범(regula)을 꾸미도록 옮겼다.
8. 7.14: Pontus는 마르키온의 고향 폰토스이자 ‘바다’를 뜻하는 말이므로 ‘폰토스 바다’로 옮겨 말장난을 살렸다. 흑해 연안 폰토스는 테르툴리아누스가 이 책에서 거듭 조롱하는 지명이다.
9. 7.16: eum은 Kroymann이 사본의 eam을 고친 것으로, retractatum(논의)을 가리키게 하여 ‘그 논의를’로 옮겼다.

인용 주소: https://patristics.missionalbible.org/releases/alpha-0.29/tertullian-marcion-1/index.html#p-7

8
먼저, 마르키온파는 자기들이 새로운 신을 내세운다는 것을 두고 거만한 눈썹 위에 자신들의 어리석음을 쌓아 올린다. 마치 우리가 옛 하나님을 부끄러워하기라도 하는 것처럼 말이다. 아이들도 새 신발을 신으면 우쭐하지만, 늙은 가정교사에게 신발 맛을 보고 나면 곧 헛된 자랑 때문에 매를 맞을 것이다. 그러므로 나는 새로운 신에 대해 듣는다. 옛 세상과 옛 시대에, 그리고 옛 하나님 아래에서 알려지지도 들리지도 않던 신, 지난 그 많은 세대 동안 아무도 아니었고 알려지지 않았다는 바로 그 점에서 오래된 신을, 예수 그리스도라는 어떤 이가, 그것도 옛 이름들을 지녔으면서 새로운 이가 계시하였고, 그 이전에는 다른 누구도 계시하지 않았다는 것이다. 나는 그들의 이 자랑에 감사한다. 그 자랑의 큰 도움을 받아 이제 여기서부터 이단을, 곧 새로운 신성을 공언한다는 점을 입증할 것이기 때문이다. 이 새로움이야말로 이방인들에게도 신들을 낳아 준 새로움일 것이다. 신격화가 있을 때마다 늘 새롭고 또 새로운 칭호를 붙여서 말이다. 새로운 신이 거짓 신 말고 무엇이겠는가? 사투르누스조차 오늘날 그토록 오래되었다는 사실이 그를 신으로 입증하지 못할 것이다. 그도 언젠가 새로움이 내놓은 존재이기 때문이다. 처음 그를 신으로 봉헌했을 때 말이다. 그러나 살아 있는 참된 신성은 새로움으로도 오래됨으로도 평가되지 않고, 그 자신의 진리로 평가된다. 영원은 시간을 갖지 않는다. 영원 자체가 모든 시간이기 때문이다. 영원은 자기가 만드는 것을 겪을 수 없다. 태어날 수 없는 것에는 나이가 없다. 하나님이 오래되었다면 앞으로 있지 않을 것이고, 새롭다면 전에 있지 않았다. 새로움은 시작을 증언하고, 오래됨은 끝을 예고한다. 그러나 하나님은 시작과 끝을 판정하고 측량하는 시간과 거리가 먼 만큼, 시작과 끝과도 거리가 멀다.

번역 주석
1. 8.1: proferant는 Pamelius의 수정이고 사본 MR은 praeferant이다. supercilio(눈썹, 곧 거만함)는 ‘거만한 눈썹 위에’로 살려 옮겼다.
2. 8.2: calceati는 ‘신발을 신겨 받은’과 ‘신발로 얻어맞은’의 두 뜻을 함께 지닌 말장난이어서 ‘신발 맛을 보고 나면’으로 옮겼다.
3. 8.3: 문장은 audiens(듣고서)에 걸린 분사구로 8.4의 gratias ago로 이어진다. ‘et ipsa ignorantia antiquum’은 알려지지 않았다는 사실 자체로 오래되었다는 역설이다. ‘옛 이름들을 지녔으면서 새로운 이’는 예수와 그리스도가 구약에 이미 나오는 이름(여호수아, 기름부음 받은 이)이라는 뜻이다. Iesus Christus는 R3의 주격이며 MR1은 대격이다.
4. 8.4: Kroymann은 nouae scilicet diuinitatis professionem이 후대 삽입일 가능성을 apparatus에서 제기했으나 본문에 괄호를 치지 않았으므로 그대로 옮겼다.
5. 8.6-8.7: 사투르누스는 로마에서 가장 오래된 신 가운데 하나로 여겨졌다. 8.7의 첫 구절(cum primum consecrauit)은 8.6의 ‘언젠가 새로움이 내놓은’에 걸리는 시간절이다.

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9
물론 나는 그들이 어떤 의미에서 새로운 신을 떠벌리는지 안다. 곧 알려짐에 있어서 새롭다는 것이다. 그러나 나는 미숙한 영혼들을 강타하는 앎의 새로움 자체와 새로움이 본래 지닌 호감 자체를 되받아치고, 이제 여기서부터 알려지지 않은 신의 문제로 도전하고자 했다. 그들은 알려짐에 있어서 새로운 신을 내세움으로써, 바로 그 신이 알려지기 전에는 알려지지 않았음을 분명히 보여 주기 때문이다. 그러니 자, 다시 출발선으로, 제자리로! 신이 알려지지 않을 수 있었음을 설득해 보라. 물론 나는 알려지지 않은 신들에게 공공연히 세워진 제단들을 발견한다. 그러나 그것은 아티카의 우상숭배이다. 또한 확실하지 않은 신들에게 세운 제단들도 발견한다. 그러나 그것은 로마의 미신이다. 더구나 확실하지 않은 신들은 덜 확실한 만큼 덜 알려진 신들이고, 따라서 덜 확실한 그만큼 알려지지 않은 신들이다. 이 둘 가운데 어느 칭호를 마르키온의 신에게 새겨 줄 것인가? 내 생각에는 둘 다이다. 그 신은 지금은 확실하지 않고 예전에는 알려지지 않았기 때문이다. 알려진 하나님, 곧 창조주가 그를 알려지지 않은 신으로 만들었듯이, 확실한 하나님이 그를 확실하지 않은 신으로도 만들었기 때문이다. 그러나 나는 다음과 같은 말을 하려고 옆길로 새지는 않겠다. 신이 알려지지 않고 숨어 있었다면, 어떤 은신처의 영역이 그를 가렸을 것이고, 그 영역 역시 분명 새롭고 알려지지 않았으며 마찬가지로 지금도 확실하지 않을 것이고, 확실히 어떤 측량할 수 없는 영역, 그리고 그것이 숨긴 신보다 의심할 여지 없이 더 큰 영역이었을 것이다. 그러나 나는 간략하게 제시하고 매우 충분하게 논증하겠다. 곧 신은 그 위대함 때문에 알려지지 않을 수 없었고, 그 선함 때문에 알려지지 않아서는 안 되었다는 것을 앞서 규정해 둔다. 특히 이 두 가지 모두에서 우리의 창조주보다 더 뛰어나다는 신이라면 더욱 그렇다. 그러나 어떤 점들에서는 새롭고 예전에 알려지지 않은 모든 신의 입증을 창조주의 본보기에 비추어 검토해야 한다는 것을 내가 알기에, 우리가 이렇게 하는 것이 이치에 맞음을 먼저 납득시켜야 할 것이다. 그래야 밝혀 둔 이치의 변호를 더 확고하게 사용할 수 있다. 무엇보다 먼저, 창조주를 하나님으로 인정하고 그분이 알려짐에 있어서 먼저라고 고백하는 그대가, 다른 신도 그대가 이미 한 분에게서 하나님을 아는 법을 배운 바로 그 방식으로 검토해야 한다는 것을 모른다는 것이 어찌 된 일인가? 앞선 것은 모두 나중 것에 기준을 미리 마련해 주었다. 지금 두 신이 제시된다. 알려지지 않은 신과 알려진 신이다. 알려진 분에 관해서는 물을 것이 없다. 그가 존재한다는 것은 확실하다. 존재하지 않았다면 알려지지 않았을 것이기 때문이다. 알려지지 않은 신에 관해서는 논쟁이 일어난다. 그는 존재하지 않을 수도 있기 때문이다. 존재했다면 알려졌을 것이니까. 그러므로 탐구되는 것은 알려지지 않은 동안 불확실한 상태에 있고, 탐구되는 동안 그러하며, 불확실한 상태에 있는 동안에는 존재하지 않을 수도 있다. 그대에게는 알려졌다는 점에서 확실한 신과 알려지지 않았다는 점에서 불확실한 신이 있다. 그렇다면 불확실한 것들이 확실한 것들의 기준과 본보기와 규범에 따라 입증되어야 한다는 것이 정당한 이치로 옹호된다고 그대에게 보이지 않는가? 그렇지 않고 아직 그 자체로 불확실한 이 사안에 불확실한 것들에서 끌어온 논거까지 동원된다면, 똑같이 불확실한 그 논거들 자체를 다시 검토하는 데서 질문들의 사슬이 얽히게 되고, 그 질문들은 불확실성 때문에 신빙성이 위태로워질 것이다. 그리고 논의는 사도가 좋아하지 않는 저 끝없는 질문들로 흘러갈 것이다. 반대로 논거들이 규범 가운데 확실하고 의심할 수 없으며 완결된 부분들에서 나온다면, 그 논거들이 불확실하고 의심스러우며 풀리지 않은 것들에 대해 미리 판결할 것이다. 물론 지위의 차이가 발견되는 경우라면, 불확실한 것들을 확실한 것들의 본보기에 비추어 검토하지 않을 수도 있을 것이다. 근본 지위의 차이 덕분에 나머지 비교의 검토에서 벗어나 있기 때문이다. 그러나 두 신이 제시될 때에는 근본 지위가 그들에게 공통된다. 신이라는 바로 그것을 둘 다 지니고 있기 때문이다. 곧 둘 다 태어나지 않았고 만들어지지 않았으며 영원하다. 이것이 근본 지위일 것이다. 나머지는 마르키온이 그것을 차이 속에 배치했다면 마르키온이 알아서 할 일이다. 뒤따르는 것들은 검토 대상이 <아니며>, 근본 지위에 관해 확정된다면 아예 받아들여지지도 않을 것이다. 더구나 둘 다 신이므로 이것은 확정되어 있다. 그러므로 지위가 공통된다는 것이 확정된 존재들이 그 지위 아래에서 입증을 위해 불려 나올 때, 불확실한 것이 있다면 그것은 근본 지위를 함께 지닌다고 평가되는 저 확실한 존재들의 본보기에 비추어 검토되어야 할 것이다. 그래야 입증에서도 마찬가지로 함께할 수 있다. 그러므로 나는 여기서부터 매우 확고하게 결론을 내린다. 예전에 알려지지 않았기 때문에 오늘날 불확실한 이는 신이 아니다. 존재한다는 것이 확실한 분은 결코 알려지지 않은 적이 없다는 바로 그 사실로 확실하기 때문이다. [그러므로 불확실하지도 않다.]

번역 주석
1. 9.1: sed는 사본의 sed et를 Kroymann이 고친 것이고, nouitatem cognitionis는 사본의 nouitatis cognitionem을 Engelbrecht가 고친 것이다. Kroymann은 nouitatis-ipsamque 전체의 삭제 가능성도 언급했다. agnitio와 cognitio는 각각 ‘알려짐’과 ‘앎’으로 옮겼다.
2. 9.3: ‘ad lineas rursum et in gradum’은 경기의 출발선과 자세를 가리키는 표현이어서 ‘다시 출발선으로, 제자리로’로 옮겼다.
3. 9.4: 사도행전 17:23의 아테네 ‘알지 못하는 신에게’ 제단을 염두에 둔다. prostitutas는 ‘공공연히 내걸린’의 뜻으로 보았다.
4. 9.5: ‘확실하지 않은 신들’(di incerti)은 로마 종교에서 이름을 특정하지 않은 신들에게 바친 제사를 가리킨다.
5. 9.17: 디모데전서 1:4(끝없는 족보와 변론)를 암시한다.
6. 9.18: 주어가 생략되어 있어 Kroymann의 설명(scil. argumenta)에 따라 ‘논거들이’를 보충했다.
7. 9.19-9.24: status principalis는 ‘근본 지위’로 옮겼다. 두 신이 모두 태어나지 않고 만들어지지 않았으며 영원하다는 공통 조건을 가리킨다.
8. 9.22: <non>은 Kroymann의 보충이며 ‘<아니며>’로 표시했다.
9. 9.23: si incerta sunt는 Kroymann의 설명대로 si quae incerta sunt(불확실한 것이 있다면)로 읽었다. 문장은 9.24로 이어지므로 9.23을 ‘그것은’으로 끝냈다.
10. 9.25: ideo nec incertus는 Kroymann이 삭제 대상으로 표시한 구절이어서 [ ] 안에 옮겼다. Engelbrecht는 ideo nec <nunc> incertus로 읽었다. Kroymann은 이 지점의 장 구분이 잘못되었다고 보았고, 실제로 10.1의 siquidem이 9.25의 논증을 이어 받는다.

인용 주소: https://patristics.missionalbible.org/releases/alpha-0.29/tertullian-marcion-1/index.html#p-9

10
이 사물들의 창조자는 태초부터 사물들과 함께 동시에 알려졌기 때문이다. 사물들은 바로 하나님이 알려지도록 하기 위해 내어진 것이다. 상당히 나중 사람인 모세가 자기 글이라는 성전에서 세상의 하나님을 처음으로 봉헌한 것처럼 보인다고 해서, 하나님을 아는 앎의 출생일을 오경에서부터 계산하지는 않을 것이다. 모세의 글 전체는 창조주에 대한 앎을 처음 세우는 것이 아니라, 그 앎을 태초부터 서술하며, 이집트와 모세가 아니라 낙원과 아담에서부터 헤아려야 할 것으로 보여 주기 때문이다. 결국 인류의 대다수는 모세의 문서는커녕 그 이름조차 알지 못하면서도 모세의 하나님은 안다. 우상숭배가 그토록 큰 지배력으로 그늘을 드리우고 있는데도, 그들은 그분을 따로 마치 고유한 이름처럼 ‘하나님’이라 부르고, ‘신들의 하나님’, ‘하나님이 허락하시면’, ‘하나님이 기뻐하시는 대로’, ‘하나님께 맡긴다’고 말한다. 그들이 모든 것을 할 수 있다고 증언하는 그분을 아는지 생각해 보라. 그들은 이것을 모세의 어떤 책에도 빚지지 않았다. 예언보다 영혼이 먼저이다. 하나님에 대한 의식은 태초부터 영혼이 받은 타고난 선물이기 때문이다. 이 의식은 이집트인들에게서도, 시리아인들에게서도, 폰토스 사람들에게서도 똑같고 다르지 않다. [그들은 영혼의 하나님을 유대인들의 하나님이라 부르기 때문이다.] 야만스러운 이단이여, 아브라함을 세상보다 앞에 두지 말라. 창조주가 한 가문의 하나님이었다 하더라도, 그대의 신보다 나중은 아니었다. 그대의 신보다 먼저 폰토스 사람들에게도 알려져 있었기 때문이다. 그러므로 그는 앞선 분에게서 본보기를 받아야 한다. 불확실한 자는 확실한 분에게서, 알려지지 않은 자는 알려진 분에게서 받아야 한다. 하나님은 결코 숨지 않을 것이고, 결코 없지 않을 것이며, 언제나 이해되고, 언제나 들리고, 자기가 원하는 방식으로 보이기까지 할 것이다. 하나님에게는 증거들이 있다. 우리 자신인 이 모든 것과 우리가 그 안에 있는 이 모든 것이다. 이렇게 하나님은 알려지지 않은 적이 없으므로 하나님이며 한 분임이 입증된다. 그동안 다른 신은 아직도 입증되려고 애쓰고 있다.

번역 주석
1. 10.1: harum은 사본의 earum을 Kroymann이 고친 것이다. siquidem이 9.25를 이어 받는 이유절이므로 ‘-기 때문이다’로 옮겼다.
2. 10.2: ‘자기 글이라는 성전’(templum litterarum)은 모세오경을 성전에 빗댄 표현이고, natales agnitionis는 ‘앎의 출생일’로 직역했다.
3. 10.4: 열거된 표현들(‘하나님이 허락하시면’, ‘하나님께 맡긴다’ 등)은 이교도들이 일상에서 쓰던 관용구로, 테르툴리아누스가 『영혼의 증언』과 『호교론』 17장에서 ‘본성적으로 그리스도인인 영혼’의 증거로 든 것과 같은 논거이다. 여기서는 관용구 안의 deus를 창조주를 가리키는 말로 보아 ‘하나님’으로 옮겼다.
4. 10.6: dos는 ‘지참금’을 뜻하나 영혼이 처음부터 받은 자질을 가리키므로 ‘타고난 선물’로 옮겼다.
5. 10.7: ‘Iudaeorum enim deum dicunt animae deum’은 Kroymann이 문맥을 끊는 후대 주석으로 보아 삭제 표시한 문장이다(R1과 F에는 없다). 그는 이 문장이 원래 10.4의 seorsum tamen illum quasi proprio nomine perhibent에 붙은 난외 주였다고 추정했다. 라틴어는 ‘유대인들의 하나님을 영혼의 하나님이라 부른다’로도 읽을 수 있으나, 마르키온파가 창조주를 ‘유대인들의 하나님’이라 부른 점에 맞추어 번역했다.
6. 10.8: Pontici는 마르키온의 동향인 폰토스 사람들이다. 창조주가 마르키온의 신보다 먼저 마르키온의 고향에서도 알려졌다는 조롱이다.
7. 10.9: accipiat는 사본의 accipe를 Kroymann이 고친 것이다. 주어가 생략되어 있어 ‘그는’으로 옮겼으며 마르키온의 신을 가리킨다.

인용 주소: https://patristics.missionalbible.org/releases/alpha-0.29/tertullian-marcion-1/index.html#p-10

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그들은 말한다. “당연하다. 누군들 낯선 이들보다 자기 사람들에게 더 잘 알려져 있지 않겠는가?” 아무도 없다. 나는 이 말도 붙잡아 둔다. 무엇인가가 하나님에게 낯선 것이라니, 그것이 어찌 된 일인가? 그런 신이 있다면, 그에게는 아무것도 낯설지 않았을 것이다. 모든 것이 그의 것이고 모든 것이 그에게 속한다는 것, 이것이 하나님의 특성이기 때문이다. 아니면 적어도 우리에게서 곧바로 이런 말을 듣지 않으려면 그래야 했다. “그렇다면 그가 낯선 것들과 무슨 상관이 있는가?” 이 말은 그가 제자리에서 더 충분히 듣게 될 것이다. 그러나 지금은 자기 것이 아무것도 입증되지 않는 자는 아무것도 아님이 입증된다는 것으로 충분하다. 창조주가 모든 것이 그의 것이고 그에게 낯선 것이 아무것도 없다는 바로 이 점에서 하나님이며 의심할 여지 없는 하나님이듯이, 다른 신은 모든 것이 그의 것이 아니고 그래서 그에게 낯설다는 바로 그 이유로 신이 아니다. 결국 만물이 창조주의 것이라면, 나는 다른 신이 들어설 자리조차 보지 못한다. 모든 것은 그 창조자로 가득 차 있고 점유되어 있다. 피조물 가운데 어떤 신성을 위해 비어 있는 공간이 조금이라도 있다면, 그것은 분명 거짓 신성을 위해 비어 있을 것이다. 진리는 거짓에게 훤히 드러나 있다. 그토록 많은 우상의 무리가 어째서 어딘가에 마르키온의 신을 받아들이지 않겠는가? 그러므로 나는 창조주의 본보기에 따라 이것도 요구한다. <그의> 신은 그 자신에게 고유한 어떤 세계와 인간과 시대를 지은 일들로부터 알려졌어야 했다는 것이다. 세상의 오류조차 때로 사람이었다고 인정하는 이들을 다음과 같은 이유로 신들로 상정했기 때문이다. 그들 각자가 삶의 유익과 편의를 위해 무언가를 마련해 준 것으로 보였기 때문이다. 이렇게 해서 하나님의 본보기에 따라 이것도 신적인 일이라고 믿어졌다. 곧 인간사에 알맞고 필요한 것을 세우거나 보여 주는 일이다. 참된 신성에게 먼저 권위를 부여했던 바로 그 근거에서 거짓 신성에게도 권위가 부여되었다면, 마르키온의 신은 적어도 병아리콩 한 알이라도 자기 것으로 내놓았어야 했다. 그래야 그가 어떤 새로운 트립톨레모스로 일컬어졌을 것이다. 아니면 그가 존재한다면 어째서 아무것도 짓지 않았는지, 하나님에게 걸맞은 이유를 내놓아 보라. 그가 존재했다면 지었을 것이기 때문이다. 곧 우리 하나님도 이 모든 것을 지었다는 사실 말고는 달리 존재함이 분명하지 않다는 바로 그 선례에 따라서 그렇다. 이 규정은 단번에 확정될 것이다. 그들은 창조주를 하나님으로 고백하면서, 똑같이 신으로 믿어지기를 바라는 그 신을, 그들 자신과 모든 사람이 하나님으로 <인정하는> 분의 본보기에 따라 입증하지 않을 수 없다. 그래서 바로 이 점 때문에 아무도 창조주가 하나님임을 의심하지 않는 것처럼, 곧 그가 이 모든 것을 지었기 때문에 그렇듯이, 바로 이 점 때문에 아무것도 짓지 않은 저 자도 신이라고 믿어야 할 사람은 아무도 없다. 혹시 어떤 이유가 제시된다면 몰라도 말이다. 그 이유는 필연적으로 두 가지로 보일 수밖에 없다. 그가 무언가를 짓기를 원하지 않았거나, 지을 수 없었거나이다. 세 번째 가능성은 없다. 그런데 지을 수 없었다는 것은 하나님에게 걸맞지 않다. 원하지 않았다는 것이 걸맞은지 나는 따져 보고 싶다. 마르키온이여, 내게 말해 보라. 그대의 신은 어느 때에든 자기가 알려지기를 원했는가, 원하지 않았는가? 알려지려는 것 말고 다른 목적으로 그가 내려오고 선포하고 고난받고 부활했는가? 그런데 그가 알려졌다면, 의심할 여지 없이 그가 원한 것이다. 그가 원하지 않았다면 그에 관해 아무 일도 일어나지 않았을 것이기 때문이다. 그러므로 육신의 수치 속에 자신을 드러낼 만큼, 그것도 그 육신이 거짓이라면 더 큰 수치 속에 드러낼 만큼 자기를 알리는 일을 그토록 열심히 도모하고(몸의 실체까지 거짓으로 꾸몄다면 이것이 더 추하기 때문이다), 나무에 달려 창조주의 저주를 자기 위에 받아들이기까지 한 그가, 자기 고유의 작품을 보여 주는 어떤 표지들을 통해 자기에 대한 앎을 미리 마련해 두었다면 얼마나 더 영예로웠겠는가! 특히 그는, 그 앞에서 자신이 처음부터 일들로 알려진 적이 없었던 그분에 맞서 알려져야 했다. 마르키온파가 주장하는 대로 창조주는 자기 위에 다른 신이 있다는 것을 알지 못했고 맹세까지 하며 자기만이 하나님이라고 단언했다. 그런 창조주는 자기가 유일하다는 확신에 따라 그렇게까지 마음 쓰지 않아도 되었을 자기에 대한 앎을 그토록 많은 일들로 무장해 놓았는데, 더 높다는 저 신은 열등한 신이 그토록 잘 갖추고 있음을 알면서도 자기가 알려지기 위한 아무런 준비도 마련하지 않았다니, 이것이 대체 어찌 된 일인가? 더구나 그는 더 탁월하고 더 장엄한 일들을 지었어야 했다. 그래야 창조주처럼 일들로 신으로 알려지고, 더 영예로운 일들로 창조주보다 더 강하고 더 고귀한 존재로 알려졌을 것이다.

번역 주석
1. 11.1: 직역은 ‘누가 낯선 이들만큼 자기 사람들에게 알려지지 않겠는가’이나, 마르키온파의 논지(창조주는 자기 세계에서 알려졌고 마르키온의 신은 그 세계에 낯설다)에 맞추어 비교의 뜻을 살려 옮겼다.
2. 11.3-11.4: ‘그렇다면 그가 낯선 것들과 무슨 상관이 있는가?’는 마르키온의 신이 자기 것이 아닌 인간을 구원하러 왔다는 주장에 대한 반문으로, 테르툴리아누스는 이 문제를 1권 23장 이하에서 다시 다룬다.
3. 11.8: patet mendacio ueritas는 ‘진리는 거짓에게 열려 있다(드러나 있다)’로 읽을 수 있으며, 거짓 신성에게 빈자리가 있다면 진리는 그것을 쉽게 알아본다는 뜻으로 보아 직역에 가깝게 옮겼다.
4. 11.9: <eius>는 Kroymann의 보충이며 마르키온의 신을 가리킨다. ‘사람이었다고 인정하는’ 신들은 에우헤메로스식 설명에 따라 인류에게 유익을 준 인간이 신으로 높여졌다는 이교 전승을 가리킨다.
5. 11.11: Kroymann은 hoc ex forma dei가 후대 삽입일 가능성을 apparatus에서 언급했으나 본문에서 괄호 처리하지 않았으므로 그대로 옮겼다.
6. 11.12: 트립톨레모스는 데메테르에게서 곡식 재배를 배워 인류에게 전했다는 그리스 신화의 인물이다. cicercula는 작은 병아리콩으로, 하찮은 작물 하나라도 만들어 냈어야 한다는 조롱이다.
7. 11.15: <agnoscunt>는 Kroymann의 보충이고 van der Vliet는 confitentur를 보충했다. 11.15의 마지막 ut 절은 11.16으로 이어지는 비교 구문이다.
8. 11.22: ‘육신이 거짓이라면’과 ‘몸의 실체까지 거짓으로 꾸몄다면’은 그리스도의 몸이 실제 육신이 아니었다는 마르키온의 가현설적 그리스도론을 겨냥한다. ‘나무에 달려 창조주의 저주를 받아들였다’는 신명기 21:23과 갈라디아서 3:13을 가리킨다. Kroymann 1906의 305쪽 인쇄면에 procuranit으로 찍혀 있으나 procurauit의 오식으로 보고 옮겼다.
9. 11.24: 창조주가 ‘맹세하며 자기만이 하나님이라고 단언했다’는 것은 이사야 45:5, 45:21-23(“나는 여호와라 나 외에 다른 이가 없나니”, “내가 나를 두고 맹세하기를”)을 가리킨다. 마르키온파는 이 구절을 창조주가 더 높은 신을 몰랐다는 증거로 사용했다.

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12
그러나 설령 우리가 그가 존재한다고 인정할 수 있다 하더라도, 그가 까닭 없이 존재한다고 논증해야 할 것이다. 일을 갖지 않은 자는 까닭 없이 존재하는 셈이기 때문이다. 모든 일은 그 일의 주인인 누군가가 존재할 까닭이기 때문이다. 더 나아가 어떤 것도 까닭 없이, [곧 일 없이,] 존재해서는 안 되는 만큼, 까닭 없이 존재한다면 존재하지 않는 것과 마찬가지이므로, [일의 까닭인 일 자체를 갖지 않은 채] 그만큼 나는 하나님이 까닭 없이 존재하기보다 존재하지 않는다고 믿는 편이 더 합당하다고 여긴다. 일을 갖지 않음으로써 까닭을 갖지 않는 자는 까닭 없이 존재하기 때문이다. 그런데 하나님은 까닭 없이, 곧 일 없이 존재해서는 안 된다. 그러므로 그가 마치 존재하는 것처럼 놓고서 그가 까닭 없이 존재함을 보일 때마다, 나는 이것, 곧 그가 존재하지 않는다는 것을 확정한다. 그가 존재했다면 결코 까닭 없이 존재하지는 않았을 것이기 때문이다. 이와 같이 나는 그가 믿음 자체도 까닭 없이 사람에게서 얻어 내려 한다고 말한다. 사람은 이와 달리 행한 일들의 권위로 드러난 하나님을 믿는 데 익숙하다. 그는 사람이 하나님을 알게 된 그러한 것을 아무것도 마련해 두지 않았기 때문이다. 사실 많은 이가 그를 믿기는 하지만, 그렇다고 곧 이치에 맞게 믿는 것은 아니다. 그들은 하나님의 담보, 곧 하나님께 합당한 그의 일들을 갖고 있지 않다. 그러므로 그는 일을 쉬고 일이 없다는 이 명목으로 뻔뻔함과 악의에 연루된다. 뻔뻔함이란, 그가 자기에게 마땅히 돌아오지 않는 믿음을 얻어 내려 하면서도 그 믿음의 토대를 놓기 위해 아무것도 마련하지 않았다는 것이다. 악의란, 그가 믿음을 위해 아무것도 준비하지 않음으로써 더 많은 사람을 불신앙의 죄인으로 만들었다는 것이다.

번역 주석
1. 이 장은 causa(까닭)와 res(일, 곧 신이 행하고 다스리는 대상)의 말놀이로 논증한다. sine causa를 ‘까닭 없이’로, res를 ‘일’로 옮겨 ‘일이 없으면 존재할 까닭도 없다’는 연결이 보이게 했다.
2. 12.3의 [곧 일 없이]와 12.4의 [일의 까닭인 일 자체를 갖지 않은 채]는 Kroymann이 후대 삽입으로 보아 괄호로 묶은 대목이다. 그는 12.6의 ‘곧 일 없이’가 원래 자리이고 여기로 옮겨 적힌 것으로 판단한다. 번역에서는 괄호를 그대로 두었다.
3. 12.9의 formatum을 Kroymann은 μορφωθέντα, 곧 ‘감각으로 붙잡을 수 있게 형체를 얻은’ 하나님으로 해석하며 로마서 2:20을 비교한다. 번역은 ‘행한 일들의 권위로 드러난 하나님’으로 옮겼다.
4. 12.11의 pignus(담보, 보증)는 하나님이 자신을 믿을 근거로 내놓은 증거를 뜻한다. 하나님께 합당한 일들이 바로 그 담보라는 동격 구문이다.

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13
창조주의 피조 세계만큼 고유하고 하나님께 합당한 피조 세계가 미리 증언해 준 적이 없는 그 신을 우리가 이 단계에서 몰아내면, 지극히 뻔뻔한 마르키온파는 코를 찡그리며 창조주의 일들을 허무는 쪽으로 돌아선다. 그들은 말한다. “과연 세상이란 위대하고 신에게 합당한 작품이로구나!” 그렇다면 창조주는 결코 하나님이 아니란 말인가? 물론 하나님이다. 그러므로 세상도 하나님께 합당하지 않은 것이 아니다. 하나님은 자기에게 합당하지 않은 것은 아무것도 만들지 않았을 것이기 때문이다. 비록 그가 세상을 사람을 위해 만들고 자기를 위해 만들지 않았더라도, 또 모든 작품이 그 장인보다 낮더라도 그렇다. 그렇지만 그런 종류의 무언가를 만든 것이 신에게 합당하지 않다면, 그가 전혀 아무것도 만들지 않은 것은 신에게 얼마나 더 합당하지 않은가! ** 합당하지 않은 것이라도, 그것으로 더 합당한 것들의 창조자로도 기대될 수 있었을 것이다. 그러므로 이 세상의 이른바 합당하지 않음에 대해서도 무언가 말하자면, 세상은 그리스인들에게서도 오물이 아니라 장식과 치장이라는 이름을 갖고 있거니와, 바로 그 지혜의 교사들, 곧 그들의 재능으로 모든 이단이 생기를 얻는 이들이 분명 이른바 합당하지 않은 실체들을 신들이라고 선언했다. 탈레스는 물을, 헤라클레이토스는 불을, 아낙시메네스는 공기를, 아낙시만드로스는 천체 전체를, 스트라톤은 하늘과 땅을, 제논은 공기와 에테르를, 플라톤은 별들을 그렇게 했다. 플라톤은 별들을 신들의 불의 종족이라고 부른다. 이들은 세상에 대해, 곧 그 크기와 힘과 권능과 영예와 아름다움, 그리고 모든 것을 낳고 기르고 완성하고 새롭게 하는 데 함께 작용하는 각 원소의 도움과 신실함과 법칙을 살펴보고서, 자연철학자 대부분이 그렇듯 [세상에 시작과 끝이 있다고 하기를] 두려워했다. 그토록 큰 세상의 실체들이 덜 신들로 여겨질까 해서였다. 페르시아의 마기와 이집트의 히에로판테스들과 인도의 귐노소피스타이도 이 실체들을 숭배한다. 민간에 퍼진 공통의 우상숭배 미신조차, 형상들 속 옛 죽은 자들의 이름과 이야기를 부끄러워할 때에는 자연적 해석으로 도피하여 재주로 자기 수치를 가린다. 그리스어 낱말의 소리를 따라 유피테르를 뜨거운 실체로, 그의 유노를 공기의 실체로 그려 내고, 또 베스타를 불로, 카메나이를 물로, 위대한 어머니를 땅으로 그려 낸다. 씨 뿌린 것이 거두어지고, 팔로 갈리고, 목욕 의식의 물로 적셔지는 땅이다. 이와 같이 그들은 오시리스가 늘 묻히고, 살아 있는 것 가운데서 찾아지며, 기쁨 속에 발견된다는 것을 가지고, 되돌아오는 곡식과 생동하는 원소들과 다시 돌아오는 해의 신빙성을 논증한다. 미트라스의 사자들이 메마르고 타오르는 본성의 신비를 철학적으로 풀어내는 것과 같다. 그리고 위치나 상태에서 더 높은 실체들에 대해서는, 그것들이 신에게 합당하지 않다고 여겨지기보다 오히려 더 쉽게 신들로 여겨졌다는 것으로 충분하다. 낮은 것들로 내려가 볼까? 내 생각에, 풀밭의 꽃은 말하지 않더라도 울타리에 핀 작은 꽃 한 송이가, 홍해의 것은 말하지 않더라도 어느 바다에서든 나온 작은 조가비 하나가, 공작은 말하지 않더라도 뇌조의 작은 깃털 하나가 그대에게 창조주를 지저분한 장인이라고 선언하겠는가?

번역 주석
1. 13.6 첫머리의 **는 Kroymann이 표시한 탈문이다. 그는 eum fecisse(그가 만들었다는 것) 같은 말이 빠진 것으로 보며, 문맥상 ‘합당하지 않은 것이라도 만들었더라면 나았을 것이다’라는 뜻이 이어진다.
2. 13.6의 ‘장식과 치장이라는 이름’은 그리스어 κόσμος가 ‘세상’과 ‘장식, 질서’를 함께 뜻한다는 점을 가리킨다.
3. 13.7-8의 철학자 목록은 학설지 전통에 따른 것이다. 플라톤이 별들을 ‘신들의 불의 종족’이라 부른 것은 『티마이오스』 40A를 가리킨다. 13.8의 [세상에 시작과 끝이 있다고 하기를]은 Kroymann이 삽입으로 보아 괄호로 묶은 대목이며, 이 경우 formidauerint의 목적어는 ‘세상을 신이라고 선언하는 일’로 이해된다.
4. 13.8의 magi, hierophantae, gymnosophistae는 각각 페르시아의 사제층, 이집트 비의의 해설자, 인도의 나체 고행자를 가리키며 음역했다(마기, 히에로판테스, 귐노소피스타이).
5. 13.9의 ‘그리스어 낱말의 소리를 따라’는 제우스를 ζεῖν(끓다)과, 헤라를 ἀήρ(공기)와 연결한 스토아식 어원 해석을 가리킨다.
6. 13.10의 카메나이는 샘과 물에 결부된 라틴의 여신들이다. ‘위대한 어머니’는 키벨레이며, ‘목욕 의식의 물’(lauacris)은 그 여신상을 해마다 강물에 씻던 의식과 연결된다.
7. 13.11은 오시리스의 죽음과 발견을 기념하는 이시스 제의, 그리고 미트라스 비의의 입문 단계 가운데 하나인 ‘사자’(Leo) 등급을 가리킨다. 사자 등급은 불과 연결되었다.

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14
그러나 그대가 더 작은 동물들까지 비웃으니 말하거니와, 가장 위대한 장인은 일부러 그것들을 재주나 힘으로 크게 하여, 사도의 말대로 능력이 약함 가운데서 입증되듯 위대함이 작음 가운데서 입증된다는 것을 가르쳤다. 할 수 있다면 벌의 건축물, 개미의 곳간, 거미의 그물, 누에의 실을 흉내 내 보라. 할 수 있다면 그대의 침상과 거적에 사는 바로 그 짐승들, 가뢰의 독, 파리의 침, 모기의 나팔과 창을 견뎌 보라. 그대가 그토록 작은 것들로 도움을 받거나 해를 입는다면 더 큰 것들은 어떠하겠는가? 그러니 작은 것들에서조차 창조주를 업신여기지 말아야 하지 않겠는가? 끝으로 그대 자신을 둘러보고 안팎으로 사람을 살펴보라. 적어도 우리 하나님의 이 작품은 그대의 마음에 들겠는가? 그대의 주, 그 더 나은 신이 사랑했고, 그 때문에 셋째 하늘에서 이 초라한 원소들 속으로 수고로이 내려왔으며, 그 때문에 창조주의 이 작은 방에서 십자가에 못 박히기까지 한 이 작품 말이다. 그런데 그는 지금까지도 창조주의 것을 배척하지 않았다. 자기 사람들을 씻는 물도, 자기 사람들에게 바르는 기름도, 자기 사람들을 아기로 먹이는 꿀과 젖의 결합도, 자기 몸 자체를 나타내는 빵도 배척하지 않았다. 그는 자기 고유의 성례에서조차 창조주의 구차한 것들을 필요로 한다. 그런데 그대는 스승 위에 선 제자요 주인 위에 선 종으로서 그보다 더 높이 생각하며, 그가 원하는 것들을 허문다. 나는 그대가 적어도 진실하게 행하여, 그대가 허무는 것들을 그대 자신도 탐하지 않는지 살펴보고 싶다. 그대는 하늘에 맞서면서도 집에서는 하늘의 트인 공간을 붙잡으려 한다. 그대는 땅을 멸시한다. 땅은 분명 이제 그대의 원수가 된 육신의 모태다. 그런데도 그대는 땅의 모든 골수를 짜내어 먹을거리로 삼는다. 그대는 바다도 배척하지만, 그 산물만은 예외로 하여 그것을 더 거룩한 음식으로 여긴다. 내가 그대에게 장미 한 송이를 내민다면 그대는 창조주를 마다하지 않을 것이다. 위선자여, 그대가 굶어 죽음으로써 그대 자신이 마르키온파, 곧 창조주를 배척하는 자임을 증명한다 해도 - 세상이 그대들에게 싫었다면 그대들 사이에서는 순교 대신 이것을 바랐어야 했을 것이다 - 그대가 어떤 물질로 풀어지든 그대는 창조주의 실체를 쓰는 것이다. 그대의 완고함은 얼마나 질긴가! 그대는 그 속에서 살고 또 죽는 것들을 깎아내린다.

번역 주석
1. 14.1의 ‘사도의 말대로 능력이 약함 가운데서’는 고린도후서 12:9를 가리킨다. cantharis는 독성 분비물을 내는 가뢰로 옮겼다.
2. 14.3의 ‘셋째 하늘’은 고린도후서 12:2에서 온 표현이다. 마르키온파는 그들의 신이 창조주의 하늘 위에서 내려왔다고 보았다.
3. 14.4는 마르키온파 공동체도 세례의 물, 기름 부음, 세례 후 새 신자에게 주는 젖과 꿀, 성찬의 빵을 사용했다는 사실에 근거한다. repraesentat는 ‘나타내다, 현존하게 하다’의 두 뜻이 있어 ‘나타내는’으로 옮겼다. sacramenta는 ‘성례’로 옮겼다.
4. 14.5는 마태복음 10:24, 누가복음 6:40을 가리킨다.
5. 14.7의 ‘이제 그대의 원수가 된 육신’은 마르키온이 혼인을 금하여 육신을 적대한 것을 가리킨다. 사본에 따라 inimicae / inimica / inimice로 갈리며, 번역은 Kroymann의 inimicae(육신에 걸리는 속격)를 따랐다.
6. 14.8은 마르키온파가 육식을 삼가면서도 물고기는 더 거룩한 음식으로 여겨 먹었다는 관행을 가리킨다.
7. 14.9의 apocarteresis는 스스로 굶어 죽는 것을 뜻하는 그리스어다. 사본 M, R1은 이 낱말을 알아보지 못하고 훼손된 형태로 전한다.

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15
그 다음에, 혹은 그 전에, 그대가 그 신에게도 그의 피조 세계와 그의 세상과 그의 하늘이 있다고 말한다면 - 그 셋째 하늘에 대해서는 그대들의 사도를 논의하는 데까지 이르면 살펴볼 것이다 - 그동안 그의 실체가 무엇이든 그것은 분명 그 신과 함께 나타났어야 했다. 그런데 지금 주는 티베리우스 황제 15년에 계시되었는데, 그 실체는 세베루스 황제 15년이 된 지금까지도 전혀 발견되지 않았으니, 이것이 어찌 된 일인가? 창조주의 하찮은 것들보다 뛰어난 그 실체라면, 그 주인이자 창조자가 이미 숨어 있지 않은 이상 분명 숨어 있기를 그쳤을 것이다. 그러므로 그 실체 자체가 이 세상에 나타날 수 없었다면, 그 주인은 어떻게 이 세상에 나타났는가? 이 세상이 주인을 담았다면, 왜 그 실체는 담을 수 없었는가? 혹시 그것이 주인보다 더 크다면 모를까. 이제는 장소의 문제다. 이 문제는 그 더 높은 세상과 그 세상의 신 자체에 모두 관련된다. 보라, 그 신도 자기 세상을 자기 아래, 창조주 위에 두고 있다면, 그는 분명 그 세상을 어떤 장소 안에 만들었고, 그 장소의 공간은 그 신의 발과 창조주의 머리 사이에 비어 있었다. 그러므로 그 신 자신도 장소 안에 있었고 세상도 장소 안에 만들었다. 그렇다면 이제 그 장소는 신보다도 세상보다도 클 것이다. 담는 것은 어느 모로 보나 담기는 것보다 크기 때문이다. 그리고 거기에 아직 비어 있는 자투리땅이 있지 않은지도 살펴보아야 한다. 그곳에 어떤 셋째 신이 자기 세상과 함께 비집고 들어설 수도 있다. 그러니 이제 신들을 세기 시작하라. 장소도 신일 것이기 때문이다. 신보다 크다는 점에서만이 아니라, 태어나지 않았고 만들어지지 않았으며 그래서 영원하고 신과 동등하다는 점에서도 그렇다. 신은 언제나 그 장소 안에 있었을 것이다. 다음으로, 마르키온이 창조주에 대해 생각하는 것처럼 그 신도 태어나지 않았고 만들어지지 않았으며 신과 동시에 존재하는 어떤 바탕 물질에서 세상을 지어냈다면, 그대는 이것도 장소의 위엄으로 돌리게 된다. 그 장소가 신과 물질, 곧 두 신을 가두었기 때문이다. 물질도 신성의 형식에 따라, 곧 태어나지 않았고 만들어지지 않았으며 영원하다는 점에서 신이기 때문이다. 또는 그 신이 무에서 세상을 지어냈다면, 마르키온은 창조주에 대해서도 이렇게 생각하도록 강요될 것이다. 그런데 그는 창조주에게는 세상의 실체로 물질을 밑에 깔아 준다. 그러나 그 신도 물질에서 만들었어야 할 것이다. 창조주에게 맞서 제기되는 같은 이치가 그 신에게도, [신에게,] 똑같이 신인 이상 들어맞기 때문이다. 그러니 우선 마르키온의 신을 셋으로 세어 보라. 만든 자와 장소와 물질이다. 마찬가지로 그는 창조주도 장소 안에 두어 분명 같은 조건으로 판정하며, 창조주에게 물질을 밑에 깔아 준다. 그 물질은 분명 태어나지 않았고 만들어지지 않았으며 그 때문에 영원하여, 그 주인과 같다. 더 나아가 그는 악도 물질에 돌린다. 태어나지 않은 물질에 태어나지 않은 악을, 만들어지지 않은 물질에 만들어지지 않은 악을, 영원한 물질에 영원한 악을 돌림으로써, 그는 여기서 이미 넷째 신을 만들었다. 그러므로 그대는 위의 영역에 신성의 실체 셋을, 아래의 영역에 넷을 갖게 된다. 여기에 그의 그리스도들, 곧 티베리우스 치하에 나타난 그리스도와 창조주가 약속한 그리스도까지 더해지면, 마르키온은 그가 두 신을 들여온다고 단정하는 사람들에게서 이미 명백한 손해를 입는다. 그는 알지 못하지만 아홉 신을 배정하기 때문이다.

번역 주석
1. 15.1의 ‘그대들의 사도’는 마르키온이 유일하게 받아들인 바울을 가리키며, 셋째 하늘 문제(고린도후서 12:2)는 『마르키온 반박』 제5권에서 다룬다.
2. 15.2의 ‘티베리우스 황제 15년’은 누가복음 3:1에 근거한다. ‘세베루스 황제 15년’은 셉티미우스 세베루스 재위 15년, 곧 207/208년이며 이 책의 집필 연대를 정하는 근거가 된다. 사본 M은 a. XV, R은 a XII로 적으며, 두 곳 모두 Kroymann의 ‘quinto decimo’를 따랐다.
3. 15.10의 subsiciua는 토지 측량 용어로, 구획한 뒤 남은 자투리땅을 뜻한다.
4. 15.14의 [신에게]는 Kroymann이 삭제 대상으로 표시한 deo이며, opponitur는 사본의 opponeretur를 고친 것이다. 그는 ut aeque deo(똑같이 신인 이상)를 illi quoque와 연결해 읽으며, 번역도 이에 따랐다.
5. 15.16의 ‘그 주인과 같다’는 사본의 domino를 Kroymann이 dominum으로 고친 읽기를 따른 것이다. 물질이 그 주인인 창조주처럼 태어나지 않고 만들어지지 않았으며 영원하다는 뜻이다.
6. 15.17은 마르키온이 악의 근원을 물질에 둔다는 보고다. 15.18-20의 계산은 위의 영역 셋(마르키온의 신, 장소, 물질), 아래의 영역 넷(창조주, 장소, 물질, 악), 그리스도 둘을 합하여 아홉이다.

인용 주소: https://patristics.missionalbible.org/releases/alpha-0.29/tertullian-marcion-1/index.html#p-15

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그러므로 다른 세상이 그 신과 마찬가지로 드러나지 않으니, 그들이 사물의 두 종류, 곧 보이는 것들과 보이지 않는 것들을 창조자인 두 신에게 나누고, 그렇게 하여 보이지 않는 것들을 자기 신의 것으로 옹호하는 것은 당연한 귀결이다. 그러나 이단의 영이 아니라면 누가 보이지 않는 것들이 그의 것이라고 마음먹을 수 있겠는가? 곧 보이는 것을 아무것도 먼저 내놓지 않은 그의 것이라고, 보이는 것들을 지어 보이지 않는 것들에 대해서도 믿음을 세운 이의 것이라기보다 말이다. 아무 본보기도 없는 것보다 어떤 본보기들에 동의하는 것이 훨씬 더 옳지 않은가? 사도가 보이지 않는 것들을 어느 창조자에게 돌리는지도 그를 검토할 때 살펴볼 것이다. 지금 우리는 주로 공통 감각과 정당한 논증으로, 뒤따를 성경의 변론에도 믿음의 길을 닦아 둔다. 보이는 것들과 보이지 않는 것들의 이 다양성은 창조주 하나님께 돌려야 한다고 확증하는 것이다. 그의 모든 일이 다양한 것들로 이루어져 있듯이 말이다. 곧 형체 있는 것과 형체 없는 것, 생명 있는 것과 생명 없는 것, 소리 내는 것과 말 못하는 것, 움직이는 것과 머물러 있는 것, 낳는 것과 낳지 못하는 것, 마른 것과 물기 있는 것, 뜨거운 것과 차가운 것으로 이루어져 있다. 이렇게 다양성은 사람 자체도 몸에서나 마음에서나 조화롭게 빚어냈다. 어떤 지체는 강하고 어떤 지체는 약하며, 어떤 지체는 귀하고 어떤 지체는 덜 귀하다. 어떤 지체는 쌍을 이루고 어떤 지체는 하나뿐이며, 어떤 지체는 서로 같고 어떤 지체는 서로 다르다. 마찬가지로 마음에서도 때로는 기쁨, 때로는 근심, 때로는 사랑, 때로는 미움, 때로는 분노, 때로는 온화함이 있다. 이 피조 세계 전체가 서로 겨루는 것들로 이처럼 조율되어 있다면, 이제 보이는 것들에는 보이지 않는 것들이 짝으로 있어야 하며, 보이지 않는 것들은 그것들과 겨루는 보이는 것들을 지은 창조자가 아닌 다른 창조자에게 돌려서는 안 된다. 창조주 자신을 다양하다고, 곧 금지한 것을 명하고 명한 것을 금지하며 치기도 하고 고치기도 한다고 지적하는 <이들이>, 왜 이 한 가지 점에서만 그를 한결같은 자, 보이는 것들만 지은 자로 받아들이는가? 그가 생명과 죽음을, 악과 평화를 지은 것처럼 보이는 것들과 보이지 않는 것들도 지었다고 믿어야 할 텐데 말이다. 그리고 분명히, 그 보이지 않는 것들이 창조주의 보이는 것들, 곧 제자리에서 큰 것들보다 더 크다 해도, 그렇다면 더 큰 것들은 큰 것들을 지은 이의 것이 맞다. 작은 것들조차 내놓지 못하는 이에게는 큰 것들도, 하물며 더 큰 것들은 더더욱 걸맞지 않기 때문이다.

번역 주석
1. 16.3-4의 보이는 것과 보이지 않는 것의 구분은 골로새서 1:16을 배경으로 한다. 16.5에서 Tertullianus는 사도의 이 본문을 제5권에서 다루겠다고 미룬다.
2. 16.8의 ‘귀한 지체와 덜 귀한 지체’(honesta, inhonesta)는 고린도전서 12:22-23의 표현과 겹친다.
3. 16.11 첫머리의 <이들이>는 Kroymann이 보충한 qui를 옮긴 것이다. ‘금지한 것을 명하고’는 마르키온의 『대립 명제』가 창조주의 모순으로 제시한 사례들을 가리키며, ‘치기도 하고 고치기도 한다’는 신명기 32:39, ‘생명과 죽음’은 신명기 30:15, ‘악과 평화를 지은’은 이사야 45:7을 가리킨다.
4. 16.12의 ‘창조주의 보이는 것들’은 사본의 creaturis(피조물들)를 Kroymann이 creatoris로 고친 읽기를 따랐다.

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17
이에 몰린 그들은 터뜨리듯 말한다. “우리 신에게는 이 유일한 일로 충분하다. 그는 가장 높고 뛰어나며 모든 메뚜기보다 앞세워야 할 자신의 선함으로 사람을 해방했다.” 오, 더 큰 신이여! 그토록 큰 그의 일을 더 작은 신의 사람에게서밖에 찾을 수 없었구나! 참으로 먼저 그대는 신이 입증되어야 하는 수단, 곧 일들로 그가 존재함을 입증해야 하고, 그 다음에 은혜들로 입증해야 한다. 먼저 그가 존재하는지를 묻고, 그 다음에 그가 어떠한지를 묻기 때문이다. 앞의 것은 일들로, 뒤의 것은 은혜들로 가려질 것이다. 그러나 그가 사람을 해방했다고 말해진다고 해서 그가 존재함이 확정되는 것은 아니다. 오히려 그가 존재함이 확정되면 그때 그가 해방했다고도 말해질 것이고, 그래서 그가 해방했는지도 확정될 것이다. 그는 존재하면서도 해방하지 않았을 수 있기 때문이다. 그러니 그가 해방했다고 말해진다고 해서 어떻게 그가 존재한다고까지 믿어지겠는가? 그는 존재하면서도 해방하지 않았을 수 있는데 말이다. 이제 알려지지 않은 신의 문제에서 이 대목까지 이끌어 온 논의에서, 그가 아무것도 짓지 않았다는 것과 행한 일들로 알려지도록 무언가를 지었어야 했다는 것이 똑같이 충분히 확정되었다면 - 그가 존재했다면 알려졌어야 했고, 그것도 분명 만물의 시초부터 알려졌어야 했기 때문이다. 신이 숨어 있는 것은 걸맞지 않았을 것이다 - 나는 알려지지 않은 신이라는 문제의 시작으로 돌아가 그 나머지 잔가지들도 털어 내야 한다. 먼저 물어야 할 것은, 나중에야 자신을 알리는 데로 나선 그가 왜 나중이었고 만물의 시초부터가 아니었는가 하는 것이다. 그는 신으로서 만물에게 분명 필요했고, 실로 더 나을수록 더 필요했으므로 숨어 있어서는 안 되었다. 신을 알 소재도 이유도 없었다고 말할 수는 없다. 그가 지금 돕는 사람도 시초부터 세상에 있었고, 그가 선한 자로서 맞서 돕는 창조주의 악함도 있었기 때문이다. 그러므로 그는 자기 계시가 필요했던 이유와 소재를 몰랐거나, 망설였거나, 할 수 없었거나, 하려 하지 않았다. 이 모든 것은 신에게, 특히 지극히 선한 신에게 합당하지 않다. 그러나 이 대목은 다른 곳에서 늦은 계시를 책망하며 채울 것이고, 지금은 증명만으로 채운다.

번역 주석
1. 17.1의 ‘모든 메뚜기보다 앞세워야 할’은 마르키온파가 창조주의 작은 피조물을 조롱한 것(13-14장)을 받아, 해방의 일 하나가 창조주의 모든 작은 피조물보다 낫다고 내세우는 말이다. 17.2의 ‘더 작은 신’은 마르키온파가 창조주를 낮추어 부르는 방식을 그대로 받아 비꼰 것이다.
2. 17.7의 deducto는 Kroymann의 수정이다(M과 G는 deductus, R은 deducta). 이 읽기에 따라 ‘알려지지 않은 신의 문제에서 이 대목까지 이끌어 온 논의에서’로 옮겼다.
3. 17.8의 ‘더 나을수록 더 필요했으므로’는 van der Vliet의 수정 necessarior quo melior를 따른 Kroymann 본문을 옮긴 것이다. 사본은 melior quo necessarior로 적는다. Kroymann은 latere non debuit가 군더더기일 수 있다고 보나 본문에 남겨 두었으므로 번역에 반영했다.
4. 17.11의 ‘다른 곳에서 늦은 계시를 책망하며’는 제1권 22장 이하에서 마르키온의 신이 뒤늦게 나타났다는 문제를 다시 다루는 대목을 가리킨다.

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18
좋다, 그가 원했을 때, 그럴 수 있었을 때, 운명의 시각이 이르렀을 때 이제 마침내 알려지게 나섰다고 하자. 아마도 아나비바존이 그를 가로막았거나, 어떤 해로운 별들이, 혹은 사각을 이룬 토성이나 삼각을 이룬 화성이 가로막았을 것이다. 사실 마르키온파는 대부분 점성가이기도 하며, 창조주의 별들 자체에 기대어 먹고사는 일조차 부끄러워하지 않는다. 여기서는 계시의 성격을 다루어야 한다. 그가 합당하게 계시되었는지를 따져 그가 참으로 존재하는지가 확정되게 하고, 합당하게 계시되었다고 확정된 자를 그렇게 존재한다고 믿게 하려는 것이다. 하나님에게 합당한 것들이 하나님을 입증할 것이기 때문이다. 우리는 하나님이 먼저 자연으로 알려지고, 그다음 가르침으로 다시 인식되어야 한다고 규정한다. 자연으로는 그의 작품들에서, 가르침으로는 선포들에서 알려진다. 그러나 자연이 전혀 없는 자에게는 자연의 수단이 갖추어져 있지 않다. 그러므로 그는 적어도 선포들로 자기 계시를 이루었어야 했다. 특히 그는 창조의 작품과 선포의 작품을 그토록 많고 크게 이루고도 겨우 인간을 믿음으로 채웠던 이에 맞서 계시되어야 했으니 더욱 그러하다. 그렇다면 그는 어떻게 알려졌는가? 인간의 추측을 통해서라면, 나는 하나님이 그 자신을 통해서가 아니고는 달리 알려질 수 있음을 부인한다. 나는 창조주의 모범에만 호소하는 것이 아니라 신적 위대함과 인간적 평범함의 조건에도 호소한다. 그래야 인간이 하나님보다 더 큰 자로 보일 수 없다. 그렇지 않다면 인간은 스스로 알려지기를 원하지 않는 하나님을 자기 힘으로 어떻게든 인식의 공적 자리로 끌어낸 셈이 될 것이다. 온 시대의 경험이 보여 주듯, 인간의 평범함은 사람들이 이미 자연으로 깨닫는 참된 하나님을 따르기보다 스스로 신들을 지어내는 데 더 익숙하기 때문이다. 그렇지 않고 인간이 이런 식으로 신을 고안해 낸다면, 로물루스가 콘수스를, 타티우스가 클로아키나를, 호스틸리우스가 파보르를, 메텔루스가 알부르누스를, 그리고 얼마 전 어떤 이가 안티노우스를 고안했듯이, 다른 이들에게도 이것이 허락될 것이다. 우리는 마르키온을 선주로 알 뿐, 왕이나 황제로 알지 않는다.

번역 주석
1. 18.2: anabibazon은 달의 승교점(上昇交點)을 가리키는 점성술 용어이고, maleficae는 해로운 행성들(토성·화성 등)을 뜻한다. ‘사각’(quadratus)과 ‘삼각’(trigonus)은 행성 사이의 90도·120도 각도 배치(aspect)다. 마르키온의 신이 늦게 나타난 까닭을 별자리 탓으로 돌리는 조롱이며, 18.3의 마르키온파 점성술 비난으로 이어진다.
2. 18.4: 사본(MR)은 est 대신 et, 앞의 reuelatus 대신 cognitus, 18.7의 cognitus 대신 reuelatus를 전한다. Kroymann은 두 단어가 서로 뒤바뀌었다고 보고 고쳐 읽었으며, 번역은 Kroymann의 본문을 따랐다.
3. 18.5-18.6: natura는 ‘본성’과 ‘자연(피조 세계)’의 뜻을 함께 지닌다. 여기서는 opera(작품들)로 하나님을 알게 하는 피조 세계를 가리키므로 ‘자연’으로 옮겼다. ‘자연이 전혀 없는 자’는 아무것도 창조하지 않은 마르키온의 신을 가리킨다.
4. 18.7: nego는 Kellner와 van der Vliet의 읽기이며 사본은 nega(M), negas(R)를 전한다. cognosci는 R의 읽기를 따른 것이다(M·F는 cognoscis).
5. 18.8: 콘수스(Consus)는 로물루스가 세운 곡물·저장의 신, 클로아키나(Cloacina)는 타티우스와 연결되는 하수도(Cloaca Maxima)의 여신, 파보르(Pavor, ‘공포’)는 툴루스 호스틸리우스가 전투 중 서원한 신격, 알부르누스(Alburnus)는 메텔루스와 연결되는 산의 신이다. ‘얼마 전 어떤 이’는 130년경 죽은 총애하던 청년 안티노우스를 신격화한 하드리아누스 황제다. 사본 M·F는 Pauorem 대신 pauonem을 전한다.
6. 18.9: nauclerus는 배를 소유하고 운항하는 선주를 뜻한다. 신을 공인하는 것은 왕이나 황제의 권한이라는 18.8의 논리에 기대어, 폰토스 출신 선주였다는 마르키온의 전력을 비꼰다.

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19
마르키온파는 말한다. “아니다, 우리의 신은 처음부터가 아니고 창조를 통해서도 아니지만, 그리스도 예수 안에서 자기 자신을 통해 계시되었다.” 그리스도에 관해서도 그의 모든 처지를 다루는 책 한 권을 따로 내놓을 것이다. 주제들을 더 충분하고 질서 있게 다시 다루려면 나누어야 하기 때문이다. 당장은 현 단계에서 이렇게 응수하는 것으로 충분할 것이다. 곧 그리스도 예수가 창조주 외에 다른 신을 전한 자가 아님을, 그것도 간략하게 보이는 것이다. 티베리우스 제15년에 그리스도 예수는 하늘에서 흘러 내려오기를 마다하지 않았다. 마르키온의 구원하는 영이다. [구원의] 그렇게 하기를 원했던 자가 대(大) 안토니누스의 몇째 해에 자기 폰토스에서 삼복의 열풍처럼 숨을 내뿜어 나왔는지는, 나는 굳이 조사하지 않았다. 그래도 그에 관해 확실한 것이 있다. 그는 안토니누스 시대의 이단이며, 피우스 치하의 불경한 자다. 그런데 티베리우스부터 안토니누스까지는 대략 115년 반에 반 달을 더한 기간이다. 그들은 그리스도와 마르키온 사이에 그만큼의 시간을 둔다. 그러므로 우리가 증명했듯이 마르키온이 안토니누스 치하에서 처음으로 이 신을 끌어들였으니, 곧바로 분별 있는 그대에게는 사안이 명백하다. 시대가 미리 판결한다. 안토니누스 치하에서 처음 나온 것은 티베리우스 치하에서 나오지 않았다는 것, 곧 안토니누스 통치기의 신은 티베리우스 통치기의 신이 아니었고, 따라서 마르키온이 처음 선포했다고 확정된 그 신은 그리스도가 계시한 신이 아니라는 것이다. 이것이 확정된 사실임을 내가 이제 증명해야 한다 하더라도, 남은 것은 적대자들 자신에게서 가져오겠다. 율법과 복음의 분리는 마르키온의 고유하고 주된 작업이며, 그의 제자들은 자신들이 최고의 문서로 지니고 있는 것, 곧 그들이 바로 이 이단에 입문하고 굳어지게 하는 그 문서를 부인하지 못할 것이다. 이것이 마르키온의 ‘안티테시스’, 곧 서로 반대되는 대립들이다. 이것들은 복음과 율법 사이에 불화를 일으키려 한다. 두 문서의 견해 차이로부터 신들의 차이도 논증하려는 것이다. 그러므로 율법의 하나님에 맞서 복음의 다른 신을 슬며시 들여온 것이 바로 이 율법과 복음의 분리이므로, 분리라는 논거로 알려진 그 신은 그 분리 이전에는 알려져 있지 않았음이 분명하다. 따라서 그는 분리 이전에 있었던 그리스도가 계시한 신이 아니라, 복음과 율법의 평화에 맞서 분리를 세운 마르키온이 지어낸 신이다. 그 평화는 그리스도의 나타나심부터 마르키온의 대담한 행위에 이르기까지 손상되지 않고 흔들리지 않은 채 남아 있었는데, 그것을 지킨 것은 분명 저 이치였다. 그 이치는 율법과 복음 모두의 하나님으로 창조주 외에 다른 신을 옹호하지 않았으며, 그토록 오랜 시간이 지난 뒤에야 폰토스 사람이 창조주에 맞서 분리를 끌어들인 것이다.

번역 주석
1. 19.2: 그리스도를 따로 다루겠다고 예고한 책은 『마르키온 반박』 제3권이다.
2. 19.4: 루가복음 3:1의 ‘티베리우스 황제 제15년’을 가리킨다. 마르키온의 복음서는 이 연대로 시작하여 그리스도가 하늘에서 곧바로 가버나움으로 내려온 것으로 서술했다(눅 4:31 참조). manare(흘러 내리다)는 육체 없이 내려온 가현론적 그리스도를 꼬집는 표현이다.
3. 19.5: 본문이 어려운 곳이다. Kroymann은 Marcionis 뒤에서 문장을 끊고 salutis를 중복 오기로 보아 [ ]로 묶었으며(Ursinus는 salutem), qui ita uoluit는 ‘(그렇게 원했던) 마르키온’을 가리킨다고 해석한다. 번역은 이 구두점을 따라 앞 문장을 ‘마르키온의 구원하는 영이다’로 끊고, [구원의]를 원래 자리에 남겼다. aura canicularis는 시리우스(개의 별)가 뜨는 한여름의 해로운 열풍을 뜻하며 ‘삼복의 열풍’으로 옮겼다. ‘대(大) 안토니누스’는 안토니누스 피우스(재위 138-161년)로, 마르쿠스 아우렐리우스 안토니누스와 구별한 호칭이다. aura는 R3의 읽기다(MR1은 aula).
4. 19.6: Antoninianus는 Gelenius의 수정이다(사본은 antoninus). Pio impius는 황제의 칭호 Pius(경건한)와 impius(불경한)를 맞세운 말놀이다.
5. 19.7: 티베리우스 제15년(28/29년)부터 안토니누스 피우스 치하까지 115년 6개월 15일로 계산한 수치다. 테르툴리아누스가 이 기간을 무엇을 기준으로 셈했는지는 본문에서 밝혀지지 않으며, 마르키온이 로마 교회와 결별한 144년 무렵과 대체로 맞는다.
6. 19.8-19.9: Kroymann은 statim 뒤에 마침표를 찍었다. statim은 다음 문장 ‘분별 있는 그대에게는 사안이 명백하다’에 걸려 ‘곧바로 명백하다’는 뜻으로 읽히므로, 19.8 끝에 ‘곧바로’를 남기고 문장을 열어 두었다. Antoniniani는 Rigaltius의 수정이다(사본은 antonini).
7. 19.10: Kroymann은 ut probem을 양보절로 읽으라고 주석하므로 ‘증명해야 한다 하더라도’로 옮겼다. 그는 ut probes일 가능성도 제시한다.
8. 19.11: instrumentum은 ‘문서’ 또는 ‘성경(경전 묶음)’을 뜻한다. 19.13의 utriusque instrumenti는 율법(구약)과 복음(신약) 두 문서를 가리킨다. 19.11의 summum instrumentum은 마르키온파가 가장 높이 두는 문서, 곧 『안티테시스』다.
9. 19.12: 『안티테시스』(Antitheses, ‘대립들’)는 율법과 복음, 구약의 하나님과 그리스도의 아버지 사이의 모순을 나란히 열거한 마르키온의 저작으로 현존하지 않는다. 사본 M·F는 Antithesis, R과 통행본은 Antitheses로 적는다.
10. 19.14: ratio는 여기서 율법과 복음 모두의 하나님을 창조주 한 분으로 보는 신앙의 원리를 가리키므로 ‘이치’로 옮겼다. ‘폰토스 사람’(Ponticus)은 마르키온이다.

인용 주소: https://patristics.missionalbible.org/releases/alpha-0.29/tertullian-marcion-1/index.html#p-19

20
이 지극히 간명한 증명에 대해서도 우리는 반대편의 소란스러운 반론들에 맞서 변호를 해야 한다. 그들은 마르키온이 율법과 복음을 분리함으로써 규범을 새로 만들었다기보다 이전에 변조된 규범을 회복했다고 말하기 때문이다. 오 그리스도여, 지극히 오래 참는 주여, 당신은 물론 마르키온이 당신을 도우러 올 때까지 그토록 여러 해 동안 당신의 선포가 뒤집히는 것을 견디셨다! 그들은 베드로 자신과 다른 이들, 곧 사도직의 기둥들이 복음의 진리를 향해 바른 걸음으로 걷지 않았다는 이유로 바울에게 책망받았다는 것을 내세운다. 그러나 그 바울은 분명 아직 은혜 안에서 미숙했고, 결국 자기가 헛되이 달렸거나 달리고 있지 않을까 두려워 그때 처음으로 선배 사도들과 의논하던 바로 그 바울이다. 그러므로 그가 아직 새 신자로서 뜨거운 열심에 유대교에 맞서 생활 방식에서 무언가 책망할 것이 있다고 여겼다면, 곧 가리지 않고 함께 먹는 일을 <주장하며> 그리했다면, 그는 나중에 그 자신도 실천에서 모든 사람을 얻기 위해 모든 사람에게 모든 것이 될 사람, 곧 유대인에게는 유대인처럼, 율법 아래 있는 이들에게는 율법 아래 있는 자처럼 될 사람이었다. 그런데 그대는 오직 생활 방식에 관한 그 책망, 그것도 나중에는 책망한 당사자 자신의 마음에 들게 될 그 책망을, 하나님에 관한 선포를 저버린 일에 대한 책망으로까지 의심하려 한다. 그러나 선포의 일치에 관해서는, 앞에서 읽은 대로 그들은 오른손을 맞잡았고, 직무를 나누는 일 자체로 복음의 협력에 합의했다. 다른 곳에서도 그는 이렇게 말한다. “나든지 그들이든지 이같이 전파한다.” 또 그가 어떤 거짓 형제들이 몰래 들어와 갈라디아 사람들을 다른 복음으로 옮기려 했다고 기술했더라도, 그 자신이 보여 주듯 복음에 대한 그 변조는 다른 신과 그 그리스도에 대한 믿음으로 옮기려는 것이 아니라 율법의 규율을 지키게 하려는 데 목적이 있었다. 곧 그는 그들이 할례를 주장하고 유대 의식의 때와 날과 달과 해를 지키는 것을 적발했다. 그들은 이 의식들이 이미 배제되었음을 알았어야 했다. 이는 창조주의 새로워진 경륜에 따른 것이며, 창조주는 오래전에 바로 이 일에 관해 자기 예언자들을 통해, 예컨대 이사야를 통해 선포했다. “옛것은 지나갔다”고 그는 말한다. “보라, 내가 지금 행하는 새것이다.” 예레미야를 통해서도 그렇게 말한다. “내가 언약을 세우되, 너희 조상들을 애굽 땅에서 이끌어 냈을 때 그들과 세운 것과 같지 않게 하겠다.” 또 다른 곳에서는 “너희를 위하여 새 땅을 새로 일구라. 너희 하나님께 할례를 받고, 너희 마음의 포피에 할례를 받으라”고 한다. 그러므로 사도는 이미 이 할례와 이 새 땅을 세우면서 저 낡은 의식들도 그만두도록 설득했다. 그 의식들을 제정한 바로 그분이 그것들이 언젠가 그칠 것이라고 호세아를 통해 공언했다. “내가 그의 모든 즐거움과 그의 절기들과 초하루와 안식일과 그의 모든 의식을 그치게 하겠다.” 이사야를 통해서도 그렇게 말한다. “너희의 초하루와 안식일과 큰 날을 내가 견디지 못한다. 너희의 휴일과 금식과 절기들을 내 영혼이 미워한다.” 그런데 창조주도 이미 오래전에 이 모든 것을 거부했고 사도도 그것들을 이제 거부해야 한다고 선언했다면, 창조주의 결정과 일치하는 사도의 판단 자체가 증명하는 것은, 사도가 선포한 신이 그가 그 결정들이 이제 인정되기를 바랐던 바로 그분 외에 다른 신이 아니라는 것이다. 사도는 이 사안에서 거짓 사도들과 거짓 형제들을 지목했는데, 그들은 창조주의 그리스도의 복음을 창조주가 미리 알린 새로움에서 창조주가 거부한 낡음으로 옮기려 했다.

번역 주석
1. 20.4: 갈라디아서 2:9(기둥 같은 사도들), 2:14(복음의 진리를 따라 바르게 행하지 않음), 2:2(헛되이 달리지 않으려 함), 2:11-14(안디옥 사건)를 가리킨다. 마르키온파는 이 대목을 들어 열두 사도가 복음을 변조했다고 주장했다.
2. 20.5: passiuus conuictus는 유대인과 이방인을 가리지 않고 함께 먹는 식탁 교제를 가리킨다. <uindicans>는 van der Vliet의 보충이다. ‘모든 사람에게 모든 것’, ‘유대인에게는 유대인처럼’, ‘율법 아래 있는 자처럼’은 고린도전서 9:20-22다. ‘책망한 당사자 자신의 마음에 들게 될’은 바울이 나중에 같은 처신을 스스로 택했다는 뜻이다.
3. 20.6: 갈라디아서 2:9의 ‘친교의 악수’와 이방인과 할례자에게로 나눈 직무 분담을 가리킨다.
4. 20.7: 고린도전서 15:11.
5. 20.8: 거짓 형제들은 갈라디아서 2:4, 다른 복음으로 옮김은 갈라디아서 1:6-7, 날과 달과 절기와 해를 지킴은 갈라디아서 4:10이다. dispositio는 하나님의 구원 경륜(oikonomia)을 뜻하므로 ‘경륜’으로 옮겼다.
6. 20.9: 이사야 43:18-19. Kroymann은 사본에서 ‘sic et per Hieremiam’과 20.11 앞의 ‘et alibi’가 서로 뒤바뀌었다고 보고 자리를 바꾸었다. 번역은 Kroymann의 배열을 따른다.
7. 20.10: 예레미야 31:31-32(칠십인역 38:31-32).
8. 20.11: 예레미야 4:3-4. nouamen은 새로 개간한 땅을 뜻하며 R의 읽기다(M·F는 nouam et). 개역개정의 ‘묵은 땅을 갈라’에 해당한다.
9. 20.13: 호세아 2:11.
10. 20.14: 이사야 1:13-14.

인용 주소: https://patristics.missionalbible.org/releases/alpha-0.29/tertullian-marcion-1/index.html#p-20

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그런데 만일 그가 새 신을 선포하는 한에서 옛 신의 율법을 배제하려 했다면, 왜 그는 새 신에 관해서는 아무것도 규정하지 않고 오직 옛 율법에 관해서만 규정하는가? 창조주에 대한 믿음은 그대로 남고 그의 율법만 그쳐야 했기 때문이 아니라면 말이다. 저 시편도 미리 노래한 대로다. “우리가 그들의 결박을 우리에게서 끊고 그들의 멍에를 우리에게서 벗어 버리자.” 곧 민족들이 소란을 일으키고 백성들이 헛된 일을 꾸민 때부터다. “세상의 왕들이 나서고 관원들이 함께 모여 주와 그의 그리스도를 대적했다.” 그리고 분명히, 만일 바울이 다른 신을 선포했다면 율법을 지켜야 하는지 아닌지에 대한 논쟁은 전혀 없었을 것이다. 그 율법은 물론 새로운 주, 곧 율법의 적수인 주와는 아무 관계가 없었을 것이기 때문이다. 신의 새로움과 다름 자체가 옛 율법, 남의 율법에 관한 질문뿐 아니라 그 율법에 관한 모든 언급까지 없애 버렸을 것이다. 그러나 질문의 전체 쟁점은 이것이었다. 같은 율법의 하나님이 그리스도 안에서 선포되는데, 왜 그의 율법은 효력이 깎이는가? 그러므로 믿음은 언제나 창조주와 그의 그리스도 안에 굳게 서 있었으나, 생활 방식과 규율은 흔들리고 있었다. 실제로 어떤 이들은 우상 제물을 먹는 일에 관해, 어떤 이들은 여자들의 너울에 관해, 어떤 이들은 혼인이나 이혼에 관해, 몇몇은 부활의 소망에 관해서도 논쟁했지만, 하나님에 관해서는 아무도 논쟁하지 않았다. 사실 <만일> 이 문제도 논쟁되었다면, 그것 역시 사도에게서 발견될 것이고, 가장 중요한 문제인 만큼 더욱 그러할 것이다. 그런데 사도들의 시대 이후에 진리가 하나님의 규범에 관해 변조를 겪었다면, 그렇다면 사도적 전통은 그 자신의 시대에는 하나님의 규범에 관해 아무런 손상도 겪지 않은 것이다. 그리고 오늘날 사도들 자신의 교회들에서 전해지는 것 외에 다른 것을 사도들의 전통으로 인정해서는 안 될 것이다. 그런데 그대는 사도적 혈통의 교회 가운데 창조주 안에서 그리스도교 신앙을 고백하지 않는 교회를 하나도 찾을 수 없을 것이다. 아니면 이 교회들이 처음부터 부패한 것이라면, 어느 교회들이 온전하겠는가? 물론 창조주에게 적대하는 교회들이겠다. 그렇다면 그대의 교회들 가운데 사도적 혈통을 지닌 교회를 하나라도 내보여라. 그러면 그대가 입증한 셈이 될 것이다. 그러므로 그리스도부터 마르키온에 이르기까지 이 신앙의 규범 안에 창조주 외에 다른 신이 없었음이 모든 면에서 확정되었으므로, 이단의 신에 대한 인식이 복음과 율법의 분리에서 시작되었음을 보여 준 우리의 증명은 이미 충분히 굳어졌고, 앞서의 정의, 곧 인간이 자기 생각으로 지어낸 신은 믿을 수 없다는 정의도 갖추어졌다. 그 인간이 명백히 예언자라면 예외다. 곧 자기 생각에서 말하지 않는 자라면 그렇다. 마르키온을 그런 자라고 말할 수 있다면, 그것 역시 증명되어야 할 것이다. ** 더 이상 다시 다룰 필요가 없을 것이다. 그리스도가 창조주 외에 다른 신을 전한 자가 아님이 드러날 때, 진리의 이 쐐기로 모든 이단이 밀려나기 때문이다.

번역 주석
1. 21.2-21.4: 시편 2:3, 2:1-2. 테르툴리아누스는 시편 2:3을 그리스도 이후 율법의 멍에가 풀리는 일에 대한 예언으로 읽는다. 21.4의 conuenerunt는 M·F의 읽기다(R은 circumuenerunt).
2. 21.7: quid는 Kroymann의 수정이다(사본은 quod). 이를 따라 ‘왜’로 옮겼다.
3. 21.9: 우상 제물은 고린도전서 8장과 10장, 여자의 너울은 11장, 혼인과 이혼은 7장, 부활은 15장에서 다루어진다.
4. 21.10: <만일>은 R3의 si를 Kroymann이 채택한 보충이다(MR1에는 없음).
5. 21.12, 21.14: census는 ‘혈통, 기원’을 뜻하며, ‘사도적 혈통의 교회’는 사도가 세웠거나 사도적 교회에서 갈라져 나온 교회를 가리킨다. christianizare는 ‘그리스도인으로 신앙을 고백하다’를 뜻하는 드문 동사다.
6. 21.15: sacramentum은 ‘군대의 맹세’와 ‘신앙의 신비(종교)’의 뜻을 아울러 가진다. 여기서는 그리스도교 신앙 전체를 가리키므로 regula sacramenti istius를 ‘이 신앙의 규범’으로 옮겼다. ‘앞서의 정의’는 18.7의 논증, 곧 하나님은 자기 자신을 통해서만 알려진다는 정의다.
7. 21.17: 문장 앞에 Kroymann이 탈문(**)을 표시했다. 그는 ‘si non poterit probari’(증명될 수 없다면) 같은 말이 빠졌다고 보며, oportebit은 그의 수정이다(사본은 oportebat). 번역은 탈문 표시를 그대로 두었다. circumlator는 19.3과 같이 ‘전한 자’로 옮겼다.

인용 주소: https://patristics.missionalbible.org/releases/alpha-0.29/tertullian-marcion-1/index.html#p-21

22
그러나 그의 나머지 공세들까지 깨뜨릴 자리가 주어지지 않는다면, 적그리스도가 어떻게 뿌리째 뒤집히겠는가. 규정에 근거한 방어를 늦추어 두고서? 그러므로 이제 여기서부터 그 신의 인격 자체, 아니 오히려 그의 그리스도를 따라 그림자와 환영에 지나지 않는 것으로 나아가자. 그리고 그가 창조주보다 낫다고 여겨지는 바로 그 점을 통해 그를 검토하자. 분명 신의 선함을 검토하는 데에는 확실한 규범들이 있을 것이다. 그러나 먼저 나는 그 선함을 찾아내어 붙잡아야 한다. 그러고 나서 그것을 규범들 앞으로 끌고 가겠다. 시대를 둘러보아도, 사안들의 시초와 원인들이 들어선 때부터 그 선함은 어디에도 없다. 그 선함은 그것들과 함께 발견되었어야 했고, 행해야 했던 바로 그때부터 행했어야 했다. 이미 죽음이 있었고 죽음의 쏘는 것인 죄가 있었으며 창조주의 악함 자체도 있었으니, 다른 신의 선함은 이에 맞서 도와야 했다. † 신적 선함의 이 첫째 규범에 부응하여, 자신이 본성적임을 입증하려 했다면 원인이 생기자마자 곧바로 도우면서 말이다. 하나님 안에 있는 모든 것은 본성적이고 타고난 것이어야 하며, 그래야 그의 상태에 따라 영원할 것이다. 그렇지 않으면 그것들은 우연히 덧붙여진 것, 바깥에서 온 것으로 여겨지고, 그로써 일시적이고 영원과는 무관한 것으로 여겨질 것이다. 그러므로 선함 또한 하나님 안에서 영속적이고 끊임없는 것으로 요구될 것이다. 그 선함은 본성적 속성들의 보고에 간직되고 준비되어 있어서 자신의 원인들과 사안들보다 앞서 있고, 그 각각을 생기는 즉시 받아들였을 것이며, 앞서 있었다면 그것들을 업신여기거나 버려두지 않았을 것이다. 결국 여기서도 나는, 우리가 그 신 자신에 관해 왜 처음부터 계시되지 않았는가를 물었던 것 못지않게, 왜 그의 선함이 처음부터 작용하지 않았는가를 묻겠다. 왜 아니겠는가? 그가 조금이라도 존재했다면 선함을 통해 계시되어야 했을 것이다. 하나님에게는 무엇이든 할 수 없다는 것이 허락되지 않으며, 하물며 자기의 본성적 속성들을 행사하지 못한다는 것은 더더욱 허락되지 않는다. 그것들이 흐르지 못하도록 억제된다면 그것들은 본성적인 것이 아닐 것이다. 본성은 자기의 무위를 알지 못하기 때문이다. 본성은 행할 때 본성으로 평가된다. 그러므로 본성이라는 이름 아래에서는 당분간, 그가 선함을 행사하기를 원하지 않았던 것으로 보일 수도 없을 것이다. 본성은 자신을 원하지 않을 수 없기 때문이다. 본성은 자신을 그렇게 이끌어서, 멈춘다면 존재하지 않게 된다. 그런데 마르키온의 신 안에서 선함은 한때 작용을 멈추었다. 그러므로 한때 멈추었을 수 있었던 그 선함은 본성적인 선함이 아니었다. 이는 본성적인 것들에게 허락되지 않는 일이다. 그리고 그것이 본성적이지 않다면, 이제 영원하다고도, 신에게 걸맞다고도 믿을 수 없다. 본성적이지 않은 한 영원하지도 않기 때문이다. 그런 선함은 결국 과거로부터 자신의 영속성을 세우지도, 미래에 대해 그것을 약속하지도 못한다. 사실 처음부터 있지 않았듯이, 끝까지도 틀림없이 있지 않을 것이다. 한때 있지 않았던 것처럼, 언젠가는 없을 수도 있기 때문이다. 그러므로 그 신의 선함이 시초에 멈추어 있었다는 것 - 그는 처음부터 인간을 해방하지 <않았기> 때문이다 - 그리고 그 선함이 무력함보다는 의지 때문에 멈추어 있었다는 것이 확정되었으므로, 이제 선함을 억누른 의지는 악의의 정의에 해당함이 드러날 것이다. 할 수 있으면서도 이롭게 하기를 원하지 않는 것, 유익을 애태우게 하는 것, 해악을 내버려 두는 것보다 무엇이 더 악의적이겠는가? 결국 창조주에 대한 모든 고발장은, 자기 선함을 지체시킴으로써 창조주의 잔혹함을 거든 그 신에게 고쳐 쓰일 것이다. 어떤 일이 일어나지 않게 할 힘을 손에 쥔 자에게는, 그 일이 일어날 때 이미 그 책임이 돌아가기 때문이다. 인간은 작은 나무 하나의 열매를 맛본 일로 죽음에 정죄되고, 그때부터 죄들이 형벌과 함께 늘어나며, 낙원의 뗏장 하나도 알지 못하는 모든 사람이 이제 멸망한다. 그런데 어떤 더 나은 신이 이것을 모르거나 그냥 견디고 있단 말인가? 그것이 이 일로 자신이 더 나은 자로 드러나기 위해서였다면, 그만큼 창조주가 더 나쁜 자로 여겨지게 하려는 것이었다. 그 계획에서도 그는 충분히 악의적이다. 그는 창조주의 행위들을 허용함으로써 창조주가 짐을 지기를 원했고, 세상을 고통 속에 붙잡아 두었다. 더 값비싸게 혹은 더 이름나게 고치려고 도움을 지체하여 병을 키우고 치료를 미루어 위험을 늘리는 의사를 그대는 어떻게 판단하겠는가? 마르키온의 신에 대해서도 그러한 판결을 내려야 한다. 그는 악을 허용한 자, 불의를 거든 자, 은혜를 미끼로 삼는 자, 자기 자비를 저버린 자다. 그는 그 자비를 그것의 원인 앞에 곧바로 내보이지 않았다. 만일 그가 덧붙여진 것이 아니라 본성으로 선하고, 훈련이 아니라 타고난 성품으로 지극히 선하며, 티베리우스부터가 아니라, 아니 더 참되게 말하면 케르도와 마르키온부터가 아니라 영원부터 신이라면, 그는 분명 그 자비를 내보였을 것이다. 이제 그 신이 티베리우스에게 은혜를 베풀어, 그의 통치 아래에서 신적 선함이 땅 위에서 봉헌되게 했다고 하자.

번역 주석
1. 22.2: praescriptio는 소송 본안에 들어가기 전에 상대의 청구 자체를 막는 법정 항변으로, 테르툴리아누스는 시기와 기원(‘먼저 있었던 것이 참되다’)에 근거한 지금까지의 논증을 이렇게 부른다. ‘그의 그리스도를 따라 그림자와 환영’은 마르키온의 그리스도가 실제 육체가 없는 환영이었다는 가현론을 그의 신에게 되돌려 적용한 표현이다.
2. 22.5: materiae와 causae는 선함이 작용할 대상과 계기, 곧 인간의 죄와 비참을 가리킨다. 각각 ‘사안들’과 ‘원인들’로 옮겼다.
3. 22.6: ‘죽음의 쏘는 것인 죄’는 고린도전서 15:56이다. agere는 Kroymann의 수정이다(사본은 agi). primae huic regulae diuinae bonitatis occurrens와 statim succurrens, ut causa coepit에 대해 Kroymann은 이 자리에 원래 있었다고 보기 어렵고 앞의 inueniri 뒤에 놓으면 문맥이 매끄럽다고 주석하며 †를 붙였다. 번역은 전해진 자리 그대로 옮기고 † 위치를 유지했다. ‘창조주의 악함’은 마르키온파의 관점에서 말한 것이다.
4. 22.12: agat는 Ciacconius의 수정이다(사본은 agatur). interim naturae nomine는 ‘본성의 명분으로는’, 곧 선함이 본성이라고 전제하는 한 ‘원하지 않았다’는 변명이 성립하지 않는다는 뜻이다.
5. 22.14: bonitas는 Pamelius의 수정이다(사본은 bonitatis).
6. 22.17: ut a primordio는 Kroymann의 수정이다(사본은 et a primordio). M에는 이 문장이 두 번 나온다.
7. 22.19: <않았기>는 R3의 non을 채택한 보충이다(MR1에는 없음). finis는 ‘끝’과 ‘정의(定義)’의 뜻이 있으며, 여기서는 악의를 규정하는 표지라는 뜻으로 보아 ‘악의의 정의에 해당함’으로 옮겼다.
8. 22.21: elogium은 피고의 죄목을 적은 고발장이다. 마르키온이 창조주에게 씌운 죄목 전체가 오히려 그의 신에게 돌아간다는 뜻이다.
9. 22.23: 창세기 2:17, 3:6, 3:19의 선악과 사건과 죽음 선고를 가리킨다.
10. 22.27: lenocinator는 본래 ‘뚜쟁이, 호객꾼’을 뜻하며, 은혜를 일부러 늦추어 값을 올리는 자라는 비난이다. ‘은혜를 미끼로 삼는 자’로 옮겼다.
11. 22.28-22.29: ‘티베리우스부터’ 신이라는 표현은 19.4의 티베리우스 제15년 연대를 받아 마르키온의 신이 그 시점에야 활동을 시작했다는 점을 꼬집는다. 22.29의 문장은 다음 단위로 이어진다.

인용 주소: https://patristics.missionalbible.org/releases/alpha-0.29/tertullian-marcion-1/index.html#p-22

23
나는 그에게 또 다른 규범을 내세운다. 하나님 안의 모든 것은 본성적이어야 하듯이 이성적이어야 한다는 것이다. 나는 선함의 이치를 요구한다. 이성적으로 선하지 않은 것은 무엇이든 선한 것으로 여겨질 수 없으며, 하물며 선함 자체가 비이성적인 것으로 드러나서는 더더욱 안 되기 때문이다. 선이 이성을 잃고도 악으로 판단되지 않는 것보다는, 이성이 얼마간 곁들여진 악이 선으로 여겨지는 편이 더 쉬울 것이다. 나는 마르키온의 신의 선함이 이성적임을 부정한다. 우선 이 첫째 점, 곧 그 선함이 남에게 속한 인간의 구원을 향해 나아갔다는 점에서 그러하다. 그들이 이렇게 말하리라는 것을 나는 안다. 오히려 이것이야말로 으뜸가고 완전한 선함이니, 친족 관계의 아무런 의무 없이 낯선 이들에게 자발적이고 자유롭게 쏟아부어지는 선함이며, 이 선함에 따라 우리는 우리의 원수들, 곧 그 이름으로 이미 낯선 이들인 자들까지도 사랑하라는 명령을 받는다는 것이다. 그렇다면 왜 그는 처음부터 인간을, 처음부터 낯선 자였던 인간을 돌아보지 않았는가? 가만히 있음으로써 그는 낯선 자와는 자기가 아무 상관이 없다고 미리 판결한 셈이다. 게다가 낯선 자나 원수를 사랑하라는 가르침보다 “네 이웃을 네 자신처럼 사랑하라”는 계명이 앞섰다. 이 계명은 비록 창조주의 율법에서 나온 것이지만, 그대 역시 그것을 그리스도에 의해 허물어진 것이 아니라 오히려 세워진 것으로 받아들여야 할 것이다. 왜냐하면 그대가 이웃을 더욱 사랑하도록 하기 위해 그대는 원수와 낯선 자를 사랑하라는 명령을 받기 때문이다. 마땅히 베풀어야 할 의무가 없는 선함을 요구하는 것은 마땅히 베풀어야 할 선함을 더 키우는 것이다. 그런데 의무 있는 선함이 의무 없는 선함보다 앞선다. 그것이 으뜸이고, 더 존귀하며, 자기를 시중들고 뒤따르는 선함[곧 의무 없는 선함]보다 먼저이기 때문이다. 그러므로 선함의 첫째 이치가 정의에 따라 자기 것에 베풀어지는 것이고, 둘째 이치는 서기관과 바리새인들의 의를 넘어서는 정의의 넘침에 따라 남의 것에 베풀어지는 것이라면, 첫째 이치가 결여된 선함, 곧 자기 고유의 인간을 갖지 않았고 그 때문에 빈약하기도 한 선함에 둘째 이치를 돌리는 것은 대체 어떤 일인가? 더구나 자기 것을 갖지 못한 빈약한 선함이 어떻게 남의 것에까지 넘쳐흘렀는가? 첫째 이치를 제시하라. 그런 다음에 뒤따르는 이치를 주장하라. 어떤 것도 질서 없이는 이성적인 것으로 주장될 수 없다. 하물며 이성 자체가 어떤 존재 안에서 질서를 잃는다는 것은 더더욱 있을 수 없다. 이제 이치가 선함의 둘째 단계, 곧 낯선 자를 향한 단계에서 시작한다고 해 보자. 그래도 그 둘째 단계는 그에게 이치에 맞게 성립하지 않을 것이니, 다른 방식으로 무너지기 때문이다. 낯선 자를 향한 둘째 선함이라도 그 물건의 주인에게 해를 끼치지 않고 작용할 때에야 이성적인 것으로 여겨질 것이기 때문이다. 어떤 선함이든 정의가 첫째로 그것을 이성적인 것으로 만든다. 으뜸 단계에서 선함이 자기 것에 베풀어질 때 정의롭다면 이성적일 것이듯이, 낯선 자를 향해서도 불의하지 않다면 이성적으로 보일 수 있을 것이다. 그런데 불의를 통해 성립하는 선함, 그것도 낯선 자를 위한 선함이 어떤 선함이란 말인가? 아마도 자기 집안사람을 위해서라면 해를 끼치는 선함도 어느 정도 이성적인 것으로 여겨질 수 있을 것이다. 그러나 정직한 선함조차 법적으로 마땅히 베풀어질 필요가 없는 낯선 자를 위해서라면, 그토록 불의한 선함이 무슨 이치로 이성적이라고 변호되겠는가? 남의 종에게 선을 베풀되, 그를 주인에게서 빼앗고, 다른 이의 소유로 주장하며, 주인의 목숨을 노리도록 사주하는 방식으로 하는 것보다 더 불의하고, 더 부당하며, 더 악한 일이 무엇이겠는가? 그것도 더 괘씸하게, 그 종이 아직 주인의 집 안에 있고, 아직 주인의 곳간에서 먹고 살며, 아직 주인의 매 아래서 떨고 있는 때에 말이다. 그런 자유 주장자는 이 세상에서도 정죄받을 것이며, 하물며 사람을 빼돌리는 자야 말할 것도 없다. 다르지 않게 ** 마르키온의 신은 남의 세계에 침입하여 하나님에게서 인간을, 아버지에게서 아들을, 양육자에게서 양자를, 주인에게서 종을 빼앗으니, 이는 그를 하나님께 불경한 자로, 아버지께 불효한 자로, 양육자에게 배은망덕한 자로, 주인에게 몹쓸 자로 만들려는 것이다. 묻노니, 이성적인 선함이 그를 이러한 자로 만든다면, 비이성적인 선함은 어떤 자로 만들겠는가? 남의 물에서 다른 신에게 세례를 받고, 남의 하늘을 향해 다른 신에게 두 팔을 펴며, 남의 땅에서 다른 신에게 엎드리고, 남의 빵 위에서 다른 신에게 감사를 드리며, 남의 재물로 다른 신을 위해 구제와 사랑이라는 이름으로 선행을 하는 자보다 더 뻔뻔한 자가 있다고 나는 생각하지 않는다. 인간이 그로 말미암아 악해질 만큼 그토록 선하고, 다른 하나님, 그것도 그 인간의 주인인 분을 그에게 진노하게 만들 만큼 그토록 자비로운 이 신은 대체 누구인가?

번역 주석
1. 23.1: 앞 장에서 선함이 ‘본성적’(naturalis)이어야 한다는 규범을 세운 데 이어, 여기서는 ‘이성적’(rationalis)이어야 한다는 두 번째 규범을 세운다. ratio는 이 장에서 ‘이성’(rationalis, inrationalis)과 선함의 ‘이치’(ratio bonitatis, prima/secunda ratio, 곧 선함이 성립하는 근거와 순서)로 나누어 옮겼다.
2. 23.5: 원수 사랑은 마태복음 5:44; 누가복음 6:27을 가리킨다. 마르키온파는 이 계명을 낯선 자를 향한 의무 없는 선함의 근거로 삼는다. effundatur는 Kroymann의 수정(사본 effunditur)을 따랐다.
3. 23.6: Kroymann은 hominem 뒤에 마침표를 찍어 a primordio extraneum을 따로 떼어 놓았으나(통상 판본은 extraneum, cessando로 이어 읽는다), 번역에서는 ‘처음부터 낯선 자였던 인간’이라는 동격으로 한 질문 안에 옮겼다.
4. 23.7: ‘네 이웃을 네 자신처럼 사랑하라’는 레위기 19:18; 마태복음 5:43을 인용한다.
5. 23.8: destructum(허물어진)과 exstructum(세워진)은 말놀이로, 마태복음 5:17 ‘폐하러 온 것이 아니요 완전하게 하려 함이라’를 암시한다. 장치는 et-quoque를 est, tu quoque로 고쳐 읽을 가능성과 Christo <tuo>를 제안한다.
6. 23.10: debita/indebita bonitas는 ‘마땅히 베풀어야 할 선함’과 ‘베풀 의무가 없는 선함’으로 옮겼다. [id est indebita]는 Kroymann이 난외 주석이 본문에 들어온 것으로 보고 괄호로 묶은 말이다.
7. 23.11: ‘서기관과 바리새인들의 의를 넘어서는’은 마태복음 5:20을 가리킨다. 같은 iustitia를 성경 인용 부분에서는 개역개정을 따라 ‘의’로, 논증의 원리로 쓰인 곳에서는 ‘정의’로 옮겼다. Kroymann은 ei를 bonitati로 읽어야 exiguae가 이해된다고 하면서, non habenti proprium hominem은 마르키온의 신을 가리키는 것으로 읽어야 하므로 ac부터 23.12의 redundauit까지가 후대 삽입일 수 있다고 의심한다. habenti는 Lat 판본의 읽기이고 사본은 habentis이다.
8. 23.13: exhibe는 Rigaltius의 수정(사본 exhibere)이다.
9. 23.14: Kroymann은 ratio ipsa를 ‘하나님’(이성 자체인 분)으로 풀이하며, bonitatis를 gradu와 묶어 ‘선함의 둘째 단계’로 읽는다. 번역은 이 해석을 따랐다.
10. 23.16: Kroymann은 사본의 어순(rationalis erit, cum in rem suam exhibetur)을 cum in rem suam exhibetur, rationalis erit로 바꾸고 sic et를 sicut로 고쳤다. 번역은 수정된 본문을 따랐다.
11. 23.19-20: 로마법의 노예 관련 개념을 사용한다. alii uindicetur는 다른 사람이 법정에서 종을 자기 것으로 주장하는 소송(uindicatio)을, adsertor는 노예를 자유인이라고 법정에서 주장하는 자(adsertor libertatis)를, plagiator는 남의 노예나 자유인을 빼돌리는 자(Lex Fabia 위반자)를 가리킨다. aduersus caput domini는 주인의 목숨 또는 법적 신분을 노린다는 뜻을 모두 담을 수 있어 ‘목숨’으로 옮겼다.
12. 23.20: Kroymann은 non aliter와 deus Marcionis 사이에 탈문(**)을 표시하고 agit(행한다)가 빠졌다고 추정한다. 번역은 탈문 표시를 같은 자리에 두고, 이어지는 분사들(inrumpens, eripiens)을 서술어로 풀어 옮겼다. aluminum은 M의 읽기이고 R은 alumnum이다. 여기서 deo(하나님에게서 인간을 빼앗아)와 deo impium은 창조주를 가리키므로 ‘하나님’으로 옮겼다.
13. 23.22: 마르키온파의 예배 행위를 열거한다. tingitur는 세례를, ad caelum expanditur는 두 팔을 벌린 기도 자세를, sternitur는 엎드림을, super panem gratiarum actionibus fungitur는 성찬의 감사 기도(eucharistia)를, elemosyna와 dilectio는 구제와 애찬(agape)을 암시한다. 물, 하늘, 땅, 빵, 재물이 모두 창조주의 것이라는 점이 논지이다. 사본 R3은 non putem 대신 an putem으로 읽는다.
14. 23.23: alium illi deum은 마르키온의 신의 관점에서 본 ‘다른’ 신, 곧 그 인간의 주인인 창조주를 가리키므로 ‘다른 하나님’으로 옮겼다.

인용 주소: https://patristics.missionalbible.org/releases/alpha-0.29/tertullian-marcion-1/index.html#p-23

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그러나 하나님은 영원하고 이성적이듯이, 내 생각에는 모든 일에서 완전하기도 하다. “너희는 하늘에 계신 너희 아버지와 같이 완전할 것이기” 때문이다. 그의 선함이 완전하다는 것도 제시하라. 그 선함이 불완전하다는 것은, 본성적이지도 이성적이지도 않은 것으로 드러났으므로, 이미 충분히 확정되었지만 말이다. 이제 그 선함은 다른 경로로도 폭로될 것이다. 그것은 이제 불완전할 뿐 아니라 오히려 결핍되고, 빈약하며, 바닥난 선함이니, 자기가 다룰 대상들의 수보다 작아서 모든 이에게 베풀어지지 않는다. 모든 사람이 구원받는 것이 아니라, 유대인들과 창조주의 그리스도인들을 모두 합한 것보다 적은 수가 구원받기 때문이다. 그러나 더 많은 이들이 멸망하는데, 대부분에 대해서는 손을 놓고, 소수에게는 얼마간 있지만 다수에게는 전혀 없으며, 멸망에 자리를 내주고 파멸에 한몫 끼는 선함이 어떻게 완전하다고 변호되겠는가? 만일 더 많은 이들이 구원받지 못한다면, 이제 더 완전한 것은 선함이 아니라 악의일 것이다. 구원하는 것이 선함의 작용이듯이, 구원하지 않는 것은 악의의 작용이기 때문이다. 그런데 소수만 구원하는 동안 오히려 구원하지 않는 쪽이 더 크므로, 그것은 돕는 <데서>보다 돕지 않는 데서 더 완전할 것이다. 그대는 모든 이를 향한 선함의 결핍을 창조주에게도 돌릴 수 없을 것이다. 그대가 재판관으로 여기는 분을 그대는 선함을 혹시 나누어 주는 자로 이해해야 한다고 보여 줄 뿐이지, 그대가 그대의 신에게 돌리는 것처럼 선함을 쏟아붓는 자로 보여 주지는 않기 때문이다. 아니, 그대는 오직 이 선함 하나로 그를 창조주보다 앞세운다. 그가 이 선함만을, 그것도 온전히 표방한다면, 누구에게도 모자라서는 안 되었다. 그러나 나는 이제 멸망하는 자들이 더 많다는 점을 근거로 마르키온의 신의 선함이 불완전하다고 고발하지는 않겠다. 그가 구원하는 바로 그 사람들이 불완전한 구원을 받은 것으로 드러난다는 사실만으로도 그의 선함이 불완전함을 보여 주기에 충분하다. 곧 그들은 영혼까지만 구원받고 육체로는 완전히 잃어버린 바 되니, 그에게서는 육체가 부활하지 않기 때문이다. 구원을 이렇게 반으로 나누는 것이 선함의 결핍이 아니면 어디서 오는가? 온 인간을 구원으로 이끄는 것, 곧 창조주에게서 온전히 정죄받았으나 지극히 선한 신에게 온전히 택함받은 그 인간을 구원으로 이끄는 것보다 더 완전한 선함에 걸맞은 일이 무엇이었겠는가? 내가 아는 한, 그에게서도 세례를 받는 것은 육체이고, 혼인에서 떼어 내지는 것도 육체이며, 그 이름을 고백할 때 잔혹하게 고문당하는 것도 육체이다. 또한 죄가 육체에 돌려진다 하더라도, 영혼의 죄책이 앞서며, 허물의 주도권은 오히려 영혼에 돌려야 한다. 육체는 영혼에게 종의 자격으로 시중드는 것이기 때문이다. 실로 영혼이 없는 육체는 더 이상 죄짓지 않는다. 그러므로 이 점에서도 그 선함은 불의하고, 이렇게 해서도 불완전하다. 자의로가 아니라 순종으로 죄짓는, 더 무죄한 실체를 멸망에 버려두기 때문이다. 그대의 이단이 보기에 그리스도는 비록 육체의 실재를 입지는 않았지만, 그 형상만큼은 취하기를 마다하지 않았다. 그가 육체를 거짓으로 꾸몄다는 바로 그 사실로 보아, 그는 육체에 무엇인가를 † 빚졌어야 했다. 그런데 인간이 육체가 아니고 무엇인가? 인간이라는 이름은 지은 이로부터 혼의 질료가 아니라 몸의 질료가 받은 것이기 때문이다. “그리고 하나님이 사람을, 곧 땅의 흙을 지었다”고 하니, 영혼을 지은 것이 아니다. 영혼은 불어넣음에서 왔기 때문이다. “그리고 사람이 살아 있는 영혼이 되었다.” 누가 그리되었는가? 물론 흙에서 나온 자다. “그리고 하나님이 사람을 낙원에 두었다.” 곧 그가 빚은 것이지 불어넣은 것이 아니며, 지금 육체인 자이지 영혼인 자가 아니다. 그러므로 일이 이러하다면, 그대는 무슨 낯으로 선함에 완전하다는 칭호를 붙이겠는가? 그 선함은 이제 해방될 인간을 개별적으로 나누는 데서가 아니라 인간 일반에 고유한 것에서 모자랐는데 말이다. 오직 영혼에게만 구원을 주는 은혜가 충만하고 그런 자비가 온전하다면, 우리가 온전하고 흠 없이 누리는 이 삶이 더 많은 것을 베푸는 셈이다. 게다가 부분적으로 부활하는 것은 해방되는 것이 아니라 벌받는 것이 될 것이다. 또 완전한 선함에 걸맞은 일은 이것이기도 했다. 곧 지극히 선한 신을 믿는 믿음 안으로 해방된 인간이 즉시 잔혹한 하나님의 거처와 지배에서 빼내지는 것이다. 그러나 지금, 마르키온파 사람이여, 그대의 육체의 고통은 그대에게 열병과 그 밖의 엉겅퀴와 가시를 내고 있다. 그대는 창조주의 번개나 전쟁이나 역병이나 그 밖의 재앙들뿐 아니라 그의 전갈들에게도 내던져져 있는데, 그의 파리들이 아직도 그대를 짓밟고 있는 그의 왕국에서 그대가 무슨 점에서 해방되었다고 생각하는가? 그대가 미래로부터 건져졌다면, 왜 현재로부터는 건져지지 않았는가? 완전하게 건져지도록 말이다. 창시자 아래, 재판관 아래, 노여움을 산 인류의 주권자 아래 있는 우리의 처지는 다르다. 그대는 다만 선한 신을 내세울 뿐이다. 그러나 그대를 완전하게 해방하지 못하는 신을 그대는 완전하게 선한 신으로 보여 줄 수 없다.

번역 주석
1. 24.2: 마태복음 5:48. 개역개정은 명령형 ‘온전하라’이나, 테르툴리아누스의 라틴어는 미래형 eritis(될 것이다)이므로 그대로 옮겼다.
2. 24.4: Kroymann은 사본에서 suarum 뒤에 있던 quae를 앞으로 옮겼다. materiae suae는 선함이 미쳐야 할 대상들, 곧 사람들을 가리킨다.
3. 24.5: ‘창조주의 그리스도인들’은 창조주를 그리스도의 아버지로 고백하는 정통 교회 신자들을 마르키온파와 구별하여 부르는 표현이다.
4. 24.9: <in>(데서)은 Kroymann의 보충이다.
5. 24.10: bonitatis는 Kroymann의 수정(사본 bonitatem)이다.
6. 24.12: usque adeo는 Kroymann의 풀이(quin etiam)를 따라 ‘아니’로 옮겼다.
7. 24.14: imperfectae는 Oehler의 수정(사본 inperfectum)이다. 마르키온은 육체의 부활을 부정하고 영혼의 구원만을 가르쳤다.
8. 24.16: sciam은 Rigaltius의 수정(사본 si iam)이다. 마르키온파는 세례 지원자에게 혼인 관계를 끊을 것을 요구했고(세례는 미혼자, 과부, 이혼한 자에게만 베풀었다), 박해 때 순교자를 냈다. ‘그 이름’은 그리스도의 이름이다.
9. 24.18: denique는 namque, hactenus는 non amplius라는 Kroymann의 풀이를 따라 ‘실로’, ‘더 이상’으로 옮겼다.
10. 24.19: 마르키온의 가현설, 곧 그리스도가 참 육체가 아니라 육체의 겉모습만 지녔다는 주장을 가리킨다. cuius(그것의)는 육체를 받으므로 ‘육체의 실재’로 풀어 옮겼다.
11. 24.20: 본문 손상(†). 사본 MR3G는 debuit debuisse, R1은 debui, Iunius는 habuit, Oehler는 ipsum 대신 ipso를 읽었고, Kroymann은 debet tribuisse를 가능성으로 제시한다. 번역은 전해진 debuit debuisse를 ‘빚졌어야 했다’로 옮기고 그 앞에 †를 두었다. 육체를 가장했다는 것 자체가 육체에 어떤 가치를 인정한 것이라는 논지로 이해된다.
12. 24.21: materia corporalis, non animalis는 ‘몸의 질료이지 혼(anima)의 질료가 아니다’라는 대비로 옮겼다.
13. 24.22-25: 창세기 2:7-8을 인용한다. 라틴어 limum de terra는 hominem의 동격으로, ‘사람을, 곧 땅의 흙을’로 옮겼다. 창세기 2:7의 ‘생령’(개역개정)은 라틴어 animam uiuam과 anima 논증을 살리기 위해 ‘살아 있는 영혼’으로 옮겼다. 2:8의 paradisus는 ‘낙원’으로 옮겼다(개역개정은 ‘에덴에 동산’).
14. 24.26: partitio specialis hominis liberandi는 일부 사람만 구원받는다는 앞의 논증(개별적 분할)을, proprietas generalis는 인간에게 일반적으로 고유한 것, 곧 육체를 가리킨다.
15. 24.28: deus saeuus(잔혹한 하나님)는 마르키온파가 창조주를 부르는 명칭이다. 지침에 따라 창조주를 가리키므로 ‘하나님’으로 옮겼다.
16. 24.29: tribuli et spinae(엉겅퀴와 가시)는 창세기 3:18의 저주를 가리킨다. febriculas는 Engelbrecht의 수정(사본 febricitas)이다.
17. 24.30: Kroymann은 Engelbrecht를 따라 obiectus 뒤를 쉼표로 이어 in quo를 의문사로 읽는다. 전갈과 파리는 창조주가 만든 해로운 생물의 예로, 마르키온파가 창조주의 피조물을 조롱하던 사례를 테르툴리아누스가 되돌려 쓰는 것이다.
18. 24.31: 사본 R1은 perfecta est, R3은 perfecta sis로 읽는다. 번역은 M의 ut perfecte를 따랐다.
19. 24.32: princeps generis offensus는 인간이 죄로 노엽게 한 인류의 주권자, 곧 창조주를 가리킨다. 정통 신자는 창조주를 심판자로 인정하므로 현재의 고난을 당연한 것으로 받아들일 수 있다는 대비이다.

인용 주소: https://patristics.missionalbible.org/releases/alpha-0.29/tertullian-marcion-1/index.html#p-24

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선함의 문제에 관해서는, 이러한 윤곽으로 우리는 그 선함이 하나님께 결코 걸맞지 않음을 밝혀 왔다. 그것은 타고난 것도, 이성적인 것도, 완전한 것도 아니며, 오히려 악하고 불의하며 이미 선함이라는 이름 자체에도 걸맞지 않다. 그러므로 곧 하나님께 어울리는 것을 기준으로 삼는 그만큼, 그러한 선함을 근거로 내세워지는 자, 그것도 그러한 선함만이 아니라 오직 그 선함 하나를 근거로 내세워지는 자는 신이 아니라는 결론이 합당하다. 이제 이것도 논의하는 것이 마땅하기 때문이다. 곧 그 밖에 덧붙는 감정과 정서들을 부정한 채 하나님을 오직 선함으로만 평가해야 하는가 하는 것이다. 마르키온파는 이것들을 자기네 신에게서 몰아내어 창조주에게로 떠넘긴다. 그러나 우리는 [또한] 이것들을 창조주 안에서 하나님께 합당한 것으로 인정하며, 이로부터도 우리는 하나님께 합당한 모든 것이 갖추어져 있지 않은 자는 신이 아니라고 부정할 것이다. 만일 그가 에피쿠로스 학파의 어떤 신에게 그리스도의 이름을 붙이려 했다면, 곧 복되고 썩지 않는 존재는 자기에게도 남에게도 괴로움을 끼치지 않는다는 그런 신에게 그리하려 했다면 - 마르키온은 이 명제를 되새기면서 그 신에게서 엄격함과 재판하는 권능을 제거하였다 -, 그는 아예 전적으로 움직임이 없고 무감각한 신을 상정했어야 했다 - 그렇다면 가르침으로는 유대인들을 괴롭히고 예수로 말미암아서는 자기 자신에게도 괴로웠던 그리스도와 그 신이 무슨 상관이 있는가? - 아니면 그 신에게 다른 움직임들도 있음을 인정했어야 했다. - 그렇다면 자기에게도 그리스도인들에게도 필요하지 않은 에피쿠로스와 그 신이 무슨 상관이 있는가? 보라, 그가 이전에는 조용히 있으면서 그동안 어떤 일로도 자기를 알리는 데 마음 쓰지 않다가, 그토록 긴 세월이 지난 뒤에 인간의 구원을 향해, 분명 의지를 통해, 마음이 움직였다는 바로 그 점에서, 그는 그때 새로운 의지에 흔들릴 수 있는 자였던 것이 아닌가? 그래서 다른 움직임들에도 종속된 자로 보이지 않는가? 욕구의 자극 없이 있는 의지가 어디 있는가? [갈망하지 않을 것을 누가 원하겠는가?] 또한 의지에는 염려도 따를 것이다. 무언가를 원하고 갈망하면서 염려하지 않을 자가 누구겠는가? 그러므로 그가 인간의 구원을 원하고 또 갈망했을 때, 그는 이미 자신에게도 남들에게도 수고를 만들어 낸 것이니, 마르키온의 조언자인 에피쿠로스는 이를 원하지 않았다. 사실 그는 자기에게 적대자도 세웠다. 바로 그가 맞서서 원하고 갈망하고 염려한 대상, 곧 죄든 죽음이든 그것이다. 무엇보다도 그것들의 주관자이자 인간의 주인인 창조주를 적대자로 세웠다. 더욱이 적대자 없이 있지 않을 일은 어떤 것도 경쟁심 없이 진행되지 않을 것이다. 결국 인간을 해방하기를 원하고 갈망하고 염려하는 그는, 바로 이로써 이미 자기가 인간을 빼내 오는 상대와 겨루는데, 이는 물론 그 상대에 맞서 인간을 자기를 위해 해방하려는 것이며, 또 자기가 인간을 빼내 오는 그것들과도 겨루는데, 이는 인간을 다른 것들로 해방하려는 것이다. 그런데 그러하므로 경쟁심이 겨루는 대상들에 맞서 경쟁심의 수행원들이 그것을 거들러 나서야만 한다. 곧 분노, 불화, 미움, 경멸, 분개, 울화, 싫어함, 노여움이다. 이 모든 것이 경쟁심을 거들고, 경쟁심은 인간을 해방하는 일을 도모하며, 인간의 해방은 선함의 작용이라면, 그 선함은 자기의 지참물, 곧 그것을 통해 창조주에 맞서 일을 수행하는 감정과 정서 없이는 있을 수 없을 것이다. 그래야 그 선함이 마땅한 감정과 정서를 결여하여 이렇게 해서도 비이성적이라는 판정을 받지 않을 것이다. 우리는 이것들을 창조주를 다루는 대목에서 훨씬 더 충실히 변호할 것이다. 그 대목에서 이것들이 비난받기도 하기 때문이다.

번역 주석
1. 25.1: ingenitam(타고난)은 앞 장들의 naturalis(본성적) 논증을 가리킨다. adaequare는 M의 읽기이고, R과 통상 판본은 adaequari이다. 문장 후반 quod scilicet in quantum deo congruat 이하는 구문이 압축되어 있어, ‘하나님께 어울리는 것을 기준으로 삼는 그만큼’으로 풀어 옮겼다.
2. 25.3: Kroymann은 nos uero 뒤의 et를 삽입으로 보고 괄호로 묶었다. 그는 et ex hoc quoque부터 주절(귀결절)이 시작된다고 본다.
3. 25.4: ‘복되고 썩지 않는 존재는 자기에게도 남에게도 괴로움을 끼치지 않는다’는 에피쿠로스의 『주요 교설』 1의 명제이다. 테르툴리아누스는 마르키온의 신이 진노와 심판을 갖지 않는다는 주장을 이 명제와 연결한다. 원문의 줄표는 ASCII 하이픈으로 옮겼다.
4. 25.5: per Iesum은 M의 약어 per ihm을 R이 Iesum으로 풀어 쓴 것이다. Kroymann은 ‘육체적 본성을 통해’, 곧 예수로서 겪은 수난으로 이해한다.
5. 25.6: Kroymann은 et de ceteris motibus eum agnouisse를 e<um obnoxi>um(다른 움직임들에 종속된 자로)으로 보충할 가능성을 제시한다. 번역은 전해진 본문대로 옮겼다.
6. 25.7: enim은 Kroymann의 수정(사본 autem)이다.
7. 25.8-9: [quis uolet quod non concupiscet?]는 M, G, R3에 없어 Kroymann이 괄호로 묶었다. 그는 이 대목에 두 가지 판본(초고와 수정고)이 겹쳐 있을 가능성을 제시한다. concupiscentia/concupiscere는 ‘욕구’/‘갈망하다’, cura/curare는 ‘염려’/‘염려하다’로 옮겼다. 25.9의 curabit는 R3의 읽기이고 MR1은 curauit이다.
8. 25.11-14: aemulatio는 ‘경쟁심’, aemulari는 ‘겨루다’로 옮겼다. 이 말은 적수와 겨루는 마음과 함께 질투(구약의 ‘질투하는 하나님’)의 뜻도 지니며, 마르키온이 창조주에게서 비난한 감정이 바로 이것이다.
9. 25.12: liberaturus, et ea는 Ursinus의 수정(사본 liberaturus eum 또는 cum)이다.
10. 25.13: autem은 Kroymann의 수정(사본 enim)이다.
11. 25.14: indignatio bilis는 R3의 읽기이고 MR1은 indignabilis이다. non poterit 뒤에는 esse가 생략된 것으로 보아(Kroymann) ‘있을 수 없을 것이다’로 옮겼다.
12. 25.15: ‘창조주를 다루는 대목’(in causa creatoris)은 『마르키온 반박』 제2권을 가리키며, 그곳에서 창조주의 진노, 질투, 엄격함에 대한 마르키온파의 비난을 다룬다.

인용 주소: https://patristics.missionalbible.org/releases/alpha-0.29/tertullian-marcion-1/index.html#p-25

26
그러나 여기서는 그들이 창조주 안에서는 비난하는 그러한 마음의 움직임들을 그 신에게 돌리기를 거부하면서 내세우는 홀로 있는 선함의 선전 자체에서, 그 신이 지극히 비뚤어진 신으로 드러나는 것으로 충분하다. 만일 그가 겨루지도 않고, 분노하지도 않고, 정죄하지도 않고, 괴롭히지도 않는다면, 재판관 노릇도 하지 않는 자이니, 그에게 계율의 이치가, 그것도 더 충만한 계율의 이치가 어떻게 성립하는지 나는 알지 못한다. 실행하지도 않을 계명을 세우고, 벌하지도 않을 죄를 금한다는 것은 대체 어떤 일인가? 그는 재판하지 않을 것이기 때문이니, 분명 엄격함과 징벌의 모든 감정에서 멀리 떨어진 자이기 때문이다. 그는 왜 저질러진 뒤에 처벌하지도 않을 일을 저지르지 말라고 금하는가? 처벌하지 않을 일을 금하지 않는 편이, 금한 일을 처벌하지 않는 것보다 훨씬 더 옳았을 텐데. 아니, 그는 아예 대놓고 허락했어야 했다. 처벌하지 않을 자로서 이유 없이 금하게 될 것이었기 때문이다. 사실 지금도 보복 없이 금지되는 것은 암묵적으로 허락된 것이다. 그리고 분명 그는 일어나기를 좋아하지 않는 것이 아니면 저지르지 말라고 금하지 않는다. 그러므로 자기가 일어나기를 좋아하지 않는 행위에 노여워하지 않는 자는 지극히 무감각한 자다. 노여움은 좌절된 의지의 동반자이기 때문이다. 혹 노여워한다면 분노해야 하고, 분노한다면 보복해야 한다. 보복은 분노의 열매이고, 분노는 노여움에 마땅히 따르는 것이며, 노여움은 내가 말했듯이 좌절된 의지의 동반자이기 때문이다. 그러나 그는 보복하지 않는다. 그러므로 노여워하지도 않는다. 노여워하지 않는다면, 그가 일어나기를 원하지 않은 일이 일어날 때에도 그의 의지는 상처받지 않는 것이다. 그리고 이제 죄는 그의 의지에 따라 일어나는 것이 된다. 의지에 상처를 주지 않는 것은 의지를 거슬러 일어나는 것이 아니기 때문이다. 혹은 일어나기를 원하지 않고 일어나지 못하게 금하되, 그 일이 일어나더라도 동요하지 않는 것이 신적인 능력이나 선함에 속한다고 한다면, 우리는 이제 이렇게 말한다. 원하지 않은 그는 이미 동요한 것이며, 일어나지 않게 하는 쪽으로 동요한 자가 일어난 일에는 동요하지 않는다는 것은 헛되다. 그가 일어나기를 원하지 않았을 때 말이다. 원하지 않음으로써 그는 금했기 때문이다. 그런데 그는 일어나기를 원하지 않음으로써, 그리고 그 때문에 금함으로써, 판단도 한 것이 아닌가? 그는 해서는 안 될 일이라고 판단하였고, 금함으로써 그렇게 선고하였다. 그러므로 그 역시 이미 재판하는 것이다. 만일 하나님이 재판하는 것이 합당하지 않다면, 혹은 하나님이 원하지 않고 금하기만 할 뿐 저질러진 일을 처벌하지는 않는 데까지만 재판하는 것이 합당하다면, 그래도 하나님께는 자기가 원하지 않고 저지르지 말라고 금한 일을 집행하지 않는 것만큼 합당하지 않은 것은 없다. 첫째, 그는 자신의 어떠한 판결과 법에도 권위와 순종의 강제를 위해 처벌을 빚지고 있기 때문이고, 둘째, 그가 저질러지기를 원하지 않았고 원하지 않음으로써 금한 것은 <선의> 적수일 수밖에 없는데, 악을 용서하는 것은 하나님께 징벌하는 것보다 더 합당하지 않으며, 지극히 선한 신에게는 더더욱 그러하기 때문이다. 그 신은 악의 적수가 아니고서는 결코 선하지 않을 것이니, 악을 미워함으로써 선을 향한 사랑을 행사하고 악을 무찌름으로써 선의 보호를 완수해야 하는 것이다.

번역 주석
1. 26.2-3: Kroymann은 uexat 뒤에 마침표를 찍었으나 si 조건절이 26.3의 non inuenio로 이어지므로 쉼표로 이어 옮겼다.
2. 26.3: ‘더 충만한’ 계율은 마르키온파가 혼인 금지 등 창조주의 율법보다 더 엄격한 윤리를 가르친 것을 가리킨다.
3. 26.4: ut non은 M의 읽기이고 R은 non ut이다. defendere(26.5 이하)는 이 문맥에서 ‘처벌하다, 보복하다’(uindicare)의 뜻으로 옮겼다.
4. 26.9-11: offendi/offensa는 ‘노여워하다’/‘노여움’, irasci/ira는 ‘분노하다’/‘분노’, ulcisci/ultio는 ‘보복하다’/‘보복’으로 구별하여 옮겼다.
5. 26.11: si non offenditur의 si는 Kroymann의 수정(사본 sed)이다.
6. 26.14-15: Kroymann은 26.14의 qui noluit부터 faciendum까지와 26.15의 quando noluit부터 prohibuit까지가 같은 내용의 두 판본이며, 뒤의 것이 저자가 먼저 쓴 판본이라고 본다. 번역은 두 문장을 모두 옮겼다. 26.15의 autem은 Kroymann의 수정(사본 enim), prohibendo도 그의 수정(사본 prohibendum)이다. moueri는 ‘동요하다’로 옮겼다.
7. 26.17: van der Vliet를 따라 admissum 뒤를 쉼표로 이어 atquin 이하를 조건절의 귀결로 읽었다.
8. 26.18: <boni>(선의)는 Kroymann의 보충이다. deus optimus는 마르키온의 신을 가리키므로 ‘지극히 선한 신’으로 옮겼다.

인용 주소: https://patristics.missionalbible.org/releases/alpha-0.29/tertullian-marcion-1/index.html#p-26

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그러나 그는 악을 원하지 않음으로써 분명히 그것을 판단하고 금지함으로써 정죄하지만, 보복하지 않음으로써 놓아 주고 처벌하지 않음으로써 풀어 준다. 오, 진리를 저버린 담합자인 신이여, 자기 판결을 속여 빠져나가는 자여! 그는 자기가 정죄하는 것을 정죄하기를 두려워한다. 그는 자기가 사랑하지 않는 것을 미워하기를 두려워하고, 일어나도록 허락하지 않는 것을 일어난 뒤에는 그대로 두며, 자기가 무엇을 원하지 않는지 입증하기보다 보여 주기를 더 좋아한다. 이것은 상상 속의 선함, 그 자체도 허깨비인 규율, 건성으로 지나가는 계명들, 걱정 없는 범죄가 될 것이다. 들으라, 죄인들아, 그리고 아직 죄인이 아닌 자들아, 죄인이 될 수 있도록 들으라. 더 나은 신이 발견되었다. 그는 노여워하지도 않고 화내지도 않으며 보복하지도 않는다. 그를 위해서는 게헨나에서 지펴지는 불도 없고, 바깥 어둠 속에서 몸서리치게 하는 이 갊도 없다. 그는 오직 선할 뿐이다. 결국 그는 죄짓는 것을 금하지만 문자로만 금한다. 그대들이 원한다면 그에게 순종의 서명을 해 주는 것은 그대들에게 달려 있다. 그대들이 신에게 경의를 표한 것처럼 보이도록 말이다. 그는 두려움을 원하지 않기 때문이다. 그래서 마르키온파는 자기네 신을 전혀 두려워하지 않는다는 것을 내세운다. 그들은 말한다. “악한 이는 두려움을 받겠지만, 선한 이는 사랑을 받을 것이다.” 어리석은 자여, 그대는 그대가 주라고 부르는 이를 두려워할 필요가 없다고 부정하는가? 이 이름은 권세, 그것도 두려워해야 할 권세의 이름인데도 말이다. 그러나 사랑하지 않는 것을 두려워하지 않는다면 그대가 어떻게 사랑하겠는가? 분명히 그는 그대의 아버지도 아니다. 아버지라면 효성 때문에 사랑이, 권세 때문에 두려움이 함께 마땅할 것이다. 그는 정당한 주인도 아니다. 정당한 주인이라면 그대가 그의 인자함 때문에 사랑하고 그의 규율 때문에 두려워할 것이다. 이처럼 결국 남의 종을 꾀어 가는 자는 사랑을 받을 뿐 두려움을 받지는 않는다. 정당하고 합법적인 지배가 아니면 두려움을 받지 않을 것이기 때문이다. 그러나 간통한 지배라도 사랑받을 수는 있다. 그것은 권위가 아니라 꾐으로 성립하고, 또한 아첨으로 성립하며, 권세로 성립하지 않기 때문이다. 결국 죄를 추궁하지 않는 것보다 더 아첨하는 일이 무엇이겠는가? 그러니 자, 신을 선하다고 하여 두려워하지 않는 그대여, 어째서 온갖 정욕으로 끓어 넘치지 않는가? 내가 아는 한, 신을 두려워하지 않는 모든 이에게는 그것이 삶의 가장 큰 열매인데 말이다. 어째서 광란하는 전차 경기장과 잔혹한 원형 경기장과 음탕한 극장 무대의 그토록 성대한 쾌락을 자주 찾지 않는가? 어째서 박해 때에도 향 상자가 내밀어지자마자 부인함으로써 목숨을 얻지 않는가? 그대는 말한다. “그럴 수 없다, 그럴 수 없다!” 그렇다면 그대는 이미 범죄를 두려워하며, 두려워함으로써 범죄를 금하는 이가 두려움의 대상임을 입증했다. 그렇지 않다면 그대는 그대의 신과 같은 뒤틀림으로 그대가 두려워하지 않는 것들을 지키고 있는 것이다. 그 신도 그 뒤틀림으로 자기가 보복하지 않는 것을 금한다. - 이보다 훨씬 더 허망한 것은, 그들이 “그날에 죄인 각자에게 무슨 일이 일어나겠는가?” 하는 질문을 받을 때이다. 그들은 그 죄인이 내버려질 것이라고 대답한다. 어디서 내버려진다는 말인가? 눈앞에서라면, 이것도 판결로 이루어지는 일이 아닌가? 그는 내버려져야 한다고 판결을 받기 때문이며, 분명히 정죄의 판결로 그렇게 된다. 죄인이 구원을 위해 내버려지는 것이라면 모르겠지만, 그래야 이것도 지극히 선한 신에게 어울릴 테니 말이다. 그런데 내버려진다는 것이, 내버려지지 않았다면 얻게 되었을 것, 곧 구원을 잃는 것이 아니고 무엇이겠는가? 그러므로 그는 구원을 잃는 손해로 내버려질 것이며, 이것은 노하고 감정이 상하여 범죄를 추궁하는 이, 곧 재판관이 아니면 결정할 수 없을 것이다.

번역 주석
1. 27.2의 praeuaricator는 법정 용어로, 상대편과 몰래 짜고 소송을 일부러 지게 하는 고발인을 뜻한다. 진리의 편에서 고발해야 할 신이 스스로 고발을 무너뜨린다는 뜻을 살려 ‘진리를 저버린 담합자’로 옮겼다. circumscriptor도 법적 속임수로 판결을 피해 가는 자를 가리킨다.
2. 27.5의 ‘게헨나의 불’은 마태복음 5:29-30, 18:8-9, 마가복음 9:43을, ‘바깥 어둠’과 ‘이 갊’은 마태복음 8:12, 누가복음 13:28을 가리킨다.
3. 27.10의 plagiarius는 남의 종이나 자유인을 꾀어내거나 빼돌리는 자를 가리키는 로마법상 용어이므로 ‘남의 종을 꾀어 가는 자’로 옮겼다. 정당한 주인이 아니면서 남의 소유인 사람을 차지하는 마르키온의 신을 겨냥한 비유이다.
4. 27.11의 adultera는 앞 문장의 dominatio(지배)에 걸리는 여성형 형용사로 읽어 ‘간통한 지배’로 옮겼다. ‘정당하고 합법적인 지배’와 대조되는 위조된 지배라는 뜻과 간통한 여자라는 뜻이 함께 겹친다. 27.11 끝의 adulatione와 27.12 첫머리의 non potestate는 한 문장으로 이어진다.
5. 27.8의 enim은 Kroymann의 추정(MR은 autem)이고, diligetur는 M의 읽기(R은 diligitur)이다.
6. 27.13의 circus는 전차 경주장, cauea는 검투와 맹수 싸움이 벌어지는 원형 경기장의 관람석, scaena는 극장 무대를 가리킨다.
7. 27.14의 acerra는 제단에 향을 올리기 위한 향 상자이다. 박해 때 그리스도인에게 황제나 신들에게 향을 바치게 하여 신앙을 부인하는지 시험한 관행을 가리킨다. animam lucrari(목숨을 얻다)는 마태복음 16:25-26의 표현을 비튼 것으로 보인다.
8. 27.16의 quae는 Kroymann의 추정이며 사본 MR은 quem이다. quae를 따라 ‘그대가 두려워하지 않는 것들을’로 옮겼다.
9. 27.17의 die illo(그날에)는 Latinius의 읽기이며 사본 MR은 dei illorum이다. ‘그날’은 최후 심판의 날이다.
10. 27.18은 Kroymann의 구두점(abici illum. qua? si ab oculis, nonne)을 따랐다. 통행본은 abici illum quasi ab oculis(눈앞에서 내버려지는 것처럼)로 읽는다. qua?는 ‘어디서/어떤 방식으로’를 묻는 말로 보아 ‘어디서 내버려진다는 말인가?’로 옮겼다. 사본 MR은 respondent, Latinius는 respondebunt이다.

인용 주소: https://patristics.missionalbible.org/releases/alpha-0.29/tertullian-marcion-1/index.html#p-27

28
그런데 그 내버려진 자의 결말은 무엇인가? 그들은 말한다. “창조주의 불이 그를 붙잡을 것이다.” 그렇다면 그는 자기 죄인들을 창조주에게 넘겨주지 않도록, 잔혹함 없이라도 그들을 유배해 둘 원소 하나를 이 목적을 위해서조차 마련해 두지 않았다는 말인가? 그때 창조주는 무엇을 하겠는가? 내 생각에는, 그는 그들에게 유황이 더 짙은 게헨나를 준비할 것이다. 물론 자기를 모독한 자들에게 하듯이 말이다. 질투하는 하나님이 혹시 자기 적대자를 버리고 떠난 자들을 아껴 준다면 모르겠지만. 오, 어디서나 뒤틀리고, 곳곳에서 이치에 어긋나며, 모든 일에서 허망한, 그러니 아무도 아닌 신이여! 나는 그의 상태도, 조건도, 본성도, 어떤 질서도 성립하는 것을 보지 못하며, 이제는 그에 대한 신앙의 성례 자체도 성립하는 것을 보지 못한다. 무엇 때문에 그에게서도 세례가 요구되는가? 그것이 죄의 용서라면, 죄를 붙들어 두지 않는 것으로 보일 이가 어떻게 죄를 놓아 주는 것으로 보이겠는가? 그가 붙들어 둔다면 심판할 것이기 때문이다. 그것이 죽음에서 풀어 주는 것이라면, 죽음에 묶어 두지 않은 이가 어떻게 죽음에서 풀어 주겠는가? 처음부터 묶어 두었다면 그는 정죄했을 것이기 때문이다. 그것이 사람의 거듭남이라면, 낳지 않은 이가 어떻게 거듭나게 하는가? 되풀이는 무엇인가를 한 번도 하지 않은 이에게는 어울리지 않기 때문이다. 그것이 성령을 받는 것이라면, 먼저 영혼을 주지 않은 이가 어떻게 영을 주겠는가? 영은 어떤 의미에서 영혼을 보충하는 것이 될 것이기 때문이다. 그러므로 그는 자기에게서 한 번도 봉인이 풀린 적이 없는 사람에게 인을 치고, 자기에게서 한 번도 더럽혀진 적이 없는 사람을 씻는다. 그리고 그는 이 구원의 성례 전체에 구원에 몫이 없는 육체를 담그는가? 농부라도 열매를 돌려주지 않을 땅에는 물을 대지 않을 것이다. 그가 마르키온의 신만큼 허망하지 않다면 말이다. 그러므로, 그가 지극히 약하거나 지극히 무가치한 육체에 짐이라고도 영광이라고도 할 그토록 큰 거룩함을 지울 때, 왜 약한 육체에 짐을 지우거나 무가치한 육체를 꾸미는가? 왜 자기가 짐을 지우거나 꾸미는 그 육체에 구원으로 보상하지 않는가? 왜 육체에 구원을 갚아 주지 않음으로써 일의 삯을 떼어먹는가? 왜 그 육체 안에서 거룩함의 영예마저 죽도록 내버려 두는가?

번역 주석
1. 28.3의 sulphuratiorem은 R3의 읽기이며 M은 sulphuratonem, R1은 sulphurationem이다. praeparabit는 R3, M과 R1은 praeparauit이다.
2. 28.4의 deus zelotes(질투하는 하나님)는 출애굽기 20:5, 34:14의 창조주 칭호이다. ‘자기 적대자를 버리고 떠난 자들’은 창조주의 적대자인 마르키온의 신을 저버린 죄인들을 가리킨다. 마지막의 atque ita neminem은 신이 결국 존재하지 않는다는 결론을 압축한 표현이어서 ‘아무도 아닌 신’으로 옮겼다.
3. 28.5와 28.12의 sacramentum은 그리스도교 성례이자 군사 서약을 뜻하는 말이다. 문맥이 세례이므로 ‘성례’로 옮겼다.
4. 28.6의 si retineret, iudicaret는 Kroymann의 추정이며 사본은 retineret, si iudicaret이다. 28.7의 absoluet도 추정(사본 absolueret)이다. 28.8의 damnasset ... deuinxisset는 Kroymann이 두 동사의 자리를 바꾼 것이며, 사본은 deuinxisset ... damnasset이다.
5. 28.6-28.10은 세례의 네 효과, 곧 죄 용서, 죽음에서 풀려남, 거듭남, 성령 받음을 차례로 들어 마르키온의 신이 그 어느 것의 전제도 갖추지 못했다고 논증한다.
6. 28.11의 animae는 Kroymann의 추정이며 사본은 anima이다. 추정을 따라 ‘영은 영혼을 보충하는 것’으로 옮겼다. signat(인 치다)와 resignatum(봉인을 풀다)은 짝을 이루는 말놀이이다.
7. 28.12의 ‘구원에 몫이 없는 육체’는 육체의 구원을 부정한 마르키온의 가르침을 가리킨다.
8. 28.13의 quam deus는 M의 읽기이며 R은 ut deus이다.
9. 28.14의 cum은 사본 MR의 읽기이고 Latinius는 cur로 읽는다. 28.14-16의 quid는 ‘왜’의 뜻이다. 28.14의 ‘약한 육체’와 ‘무가치한 육체’는 마르키온파가 육체를 낮추어 부르는 말을 받아 쓴 것이다. 28.15의 rependens는 M의 읽기이며 R은 reprehendens이다.
10. 사본에서는 29.1의 문장(quid dicam ... sanctam)이 28.14의 imponit sanctitatem 바로 뒤에 놓여 있는데, Kroymann이 이를 29장 첫머리로 옮겼다. 번역은 Kroymann의 배열을 따랐다.

인용 주소: https://patristics.missionalbible.org/releases/alpha-0.29/tertullian-marcion-1/index.html#p-28

29
그런데 그가 거룩한 실체를 거룩하게 하는 그 규율의 허망함에 대해서는 무엇을 말하겠는가? 그에게서는 육체가 세례를 받지 못한다. 처녀이거나, 과부이거나, 독신이거나, 이혼으로 세례를 산 육체가 아니면 말이다. 마치 고자들조차 혼인에서 태어난 것이 아니라는 듯이. 의심할 여지 없이 이 제도는 혼인에 대한 정죄에서 성립할 것이다. 그것이 정당한지 살펴보자. 우리는 정욕과 방탕의 옹호자인 어떤 니골라당처럼 거룩함의 복됨을 무너뜨리려는 사람으로서가 아니라, 혼인을 정죄하지 않고 거룩함을 알고 추구하며 더 낫게 여기는 사람으로서 살펴본다. 악보다 선을 앞세우듯이 하는 것이 아니라 선보다 더 나은 것을 앞세우듯이 하는 것이다. 우리는 혼인을 내던지는 것이 아니라 내려놓으며, 금지하지도 않는다. 오히려 거룩함을 권하면서, 각자의 힘에 따라 추구함으로써 선한 것과 더 나은 것을 모두 지키고, 혼인이 창조주를 무너뜨리려는 의도로 더러움이라는 이름 아래 적대적으로 고발될 때에 비로소 혼인을 공공연히 변호한다. 창조주는 피조 세계 전체를 온전하고 선한 쓰임을 위해 축복했듯이, 혼인도 그 일의 고결함에 맞게 인류의 증가를 위해 축복했다. 그러나 음식이 지나치게 공들여 구해져 탐식으로 넘어간다고 해서 그 때문에 음식이 정죄되지는 않을 것이며, [그때에는] 옷이 지나치게 값비싸게 마련되어 허영으로 부풀어 오른다고 해서 그 때문에 옷이 고발되지도 않을 것이다. 이와 같이 혼인의 일도 무절제하게 퍼져 방탕으로 타오른다고 해서 그 때문에 침 뱉음을 당하지는 않을 것이다. 원인과 잘못 사이에, 상태와 지나침 사이에는 큰 차이가 있다. 그러므로 이런 일에서 배척해야 할 것은 제도가 아니라 궤도 이탈이며, 이는 제정자 자신의 판정에 따른 것이다. 그는 한편으로 “생육하고 번성하라”고 말하고, 다른 한편으로 “간음하지 말라”와 “네 이웃의 아내를 탐내지 말라”고도 말하며, 근친상간적이고 신성모독적이며 괴물 같은 정욕의 광기, 곧 남자들과 짐승들을 향한 광기를 죽음으로 벌한다. 그러나 이제 혼인하는 일에 한도가 정해진다 해도, 우리 가운데서는 보혜사를 근원으로 삼는 영적 이치가 신앙 안에서 단 한 번의 혼인을 규정하며 이 한도를 옹호하는데, 한도를 확정하는 일은 한때 한도를 풀어 넓혔던 바로 그 이에게 속할 것이다. 흩은 이가 거두어들일 것이고, 심은 이가 숲을 벨 것이며, 씨 뿌린 이가 곡식을 거둘 것이다. 그가 이렇게 말할 것이다. “남은 것은 아내 있는 자들도 없는 자같이 지내는 것이다.” 예전에 이렇게 말한 이도 그였다. “생육하고 번성하라.” 시작이 속한 이에게 끝도 속한다. 그러나 숲은 고발받아야 할 것으로서 베이는 것이 아니고, 곡식은 정죄받아야 할 것으로서 잘리는 것이 아니라, 제때에 순응하는 것으로서 그렇게 된다. 이처럼 혼인의 일도 악한 것으로서가 아니라, 무르익어 생을 다할 것으로서, 곧 바로 그 거룩함을 위해 남겨 둔 것으로서 거룩함의 도끼와 낫을 받아들인다. 혼인은 거룩함에 자리를 내줌으로써 거룩함이 존재하게 해 줄 것이었다. 그러므로 이제 나는 말하겠다. 마르키온의 신은 혼인을 악한 것이자 음란의 일로 배척할 때, 자기가 힘써 추구하는 것처럼 보이는 바로 그 거룩함을 거슬러 행한다. 그는 거룩함의 재료를 뿌리 뽑기 때문이다. 혼인이 없다면 거룩함도 전혀 없다. 허용이 빼앗기면 절제에 대한 증언은 공허해지기 때문이다. 어떤 것들은 이처럼 그 반대의 것들 안에서 입증되기 때문이다. 능력이 약한 데서 온전해지듯이, 혼인하지 않는 절제도 혼인할 수 있는 가능성 안에서 식별된다. 결국 절제해야 할 대상이 없어졌는데 누가 절제하는 자라고 불리겠는가? 굶주림 속에서 무슨 식욕의 절제가 있겠는가? 궁핍 속에서 무슨 허영의 거부가 있겠는가? 거세된 상태에서 무슨 정욕의 억제가 있겠는가? 이제 인류의 씨를 완전히 억누르는 일, 이것도 지극히 선한 신에게 어울리는지 나는 모르겠다. 사람이 태어나는 근원을 없앰으로써 그가 태어나지 못하게 금하는 이가 어떻게 그 사람이 구원받기를 원하겠는가? 존재하도록 허락하지 않는 사람을 두고서, 그가 어떻게 자기 선함을 인칠 대상을 가지겠는가? 그 기원을 사랑하지 않는 사람을 그가 어떻게 사랑하겠는가? 아마 그는 자손이 넘쳐 나는 것을 두려워하는 모양이다. 더 많은 이를 해방하느라 수고하지 않으려고, 많은 이단을 만들지 않으려고, 마르키온파에게서 난 더 혈통 좋은 마르키온파를 두지 않으려고 말이다. 태어나는 아이들을 죽인 파라오의 가혹함이 이보다 더 인간적이지 않겠는가? 저 사람은 목숨을 빼앗지만 이 신은 목숨을 주지 않는다. 저 사람은 생명에서 떼어 내고 이 신은 생명 안으로 들이지 않는다. 살인이라는 점에서는 둘 사이에 아무 차이가 없다. 둘 중 어느 쪽 아래에서도 사람이 죽임을 당한다. 한쪽에서는 이미 태어난 사람이, 다른 쪽에서는 태어날 사람이. 그대는 감사했을 것이다, 오 이단의 신이여, 그대가 존재한다면, 창조주의 경륜에 대해, 곧 그가 남자와 여자를 결합시킨 일에 대해. 그대의 마르키온도 분명히 혼인에서 태어났기 때문이다. 마르키온의 신에 대해서는 이것으로 충분하다. 유일한 신성에 대한 정의들과 그 신성의 상태들이 갖는 조건들이 그 신은 전혀 존재하지 않는다는 것을 확증한다. 그러나 이 작은 저작 전체의 전개도 분명히 바로 이 결론에 이를 것이다. 그러므로 누군가에게 우리가 무엇인가를 덜 다룬 것처럼 보인다면, 그것이 그 나름의 때를 위해 남겨져 있다고 기대하기를 바란다. 마르키온이 사용하는 성경 자체에 대한 검토도 그렇게 남겨져 있다.

번역 주석
1. 29.1-29.4의 sanctitas는 거룩함 일반이 아니라 혼인하지 않거나 성관계를 끊는 성적 절제를 가리키는 말로 쓰인다. 용어를 통일하기 위해 ‘거룩함’으로 옮겼다. 29.1의 ‘거룩한 실체를 거룩하게 한다’는, 마르키온의 신이 이미 성적으로 절제하는 사람에게만 세례를 준다는 점을 꼬집는 말이다.
2. 29.2는 마르키온파가 처녀, 과부, 독신자, 혼인을 끊은 기혼자에게만 세례를 베풀었다는 보고이다. tingitur는 ‘물에 적셔지다’, 곧 세례를 받는다는 뜻이다. 사본 M은 tinguitur이다. nisi ... mercata의 여성형은 caro(육체)에 걸린다.
3. 29.3의 니골라당은 요한계시록 2:6, 15에 나오는 무리이다.
4. 29.4의 nec praescribimus. sed suademus는 Kroymann의 구두점을 그대로 둔 채 ‘금지하지도 않는다. 오히려 ... 권하면서’로 옮겼다. sectando에 대해 Kroymann은 sectandum의 가능성을 제시한다. in crementum은 R의 읽기이고 MF는 incrementum이며, 뜻은 같다.
5. 29.5의 [tunc]는 Kroymann이 삭제 대상으로 표시한 말이다. R3와 통행본은 ut로 읽는다. 괄호 안에 ‘그때에는’으로 옮겼다.
6. 29.9는 창세기 1:28, 출애굽기 20:14, 17을 인용하고 레위기 20:11-17의 근친상간, 동성 간 성관계, 수간에 대한 사형 규정을 가리킨다. monstrosam은 M의 읽기이며 R은 monstruosam, F는 menstruosam이다.
7. 29.8의 institutio(제도)와 institutor(제정자)는 같은 어근의 말이다. 제정자는 혼인을 세운 창조주를 가리킨다. 29.8 끝의 cuius est tam과 29.9의 quam et가 ‘한편으로 ... 다른 한편으로’의 짝을 이룬다.
8. 29.10의 ‘보혜사를 근원으로 삼는 영적 이치’와 ‘단 한 번의 혼인’은 테르툴리아누스가 몬타누스파의 ‘새 예언’을 받아들인 뒤 재혼을 금한 입장을 가리킨다. 이 구절은 이 판본이 쓰인 시기에 그가 이미 새 예언을 따르고 있었음을 보여 준다. diffuderat는 R의 읽기이며 M은 diffunderat이다.
9. 29.12는 고린도전서 7:29를 인용한다. atque si는 M의 읽기이며 R과 통행본은 quasi이다. 29.12 끝의 cuius et retro fuit와 29.13 첫머리의 인용(창 1:28)이 한 문장을 이룬다.
10. 29.14의 cedendo는 Kellner의 추정이며 MR은 caedendo(베어짐으로써), F는 credendo이다. praestaret esse는 MR1의 읽기이며 R3는 praestaret <et> esse, Oehler는 praestaret messem(수확을 내줄)으로 고친다. cedendo를 따라 ‘자리를 내줌으로써 거룩함이 존재하게 해 줄’로 옮겼다. ipsi는 M에서 a를 i로 고친 읽기이다.
11. 29.18은 고린도후서 12:9를 인용한다.
12. 29.21의 totum은 in totum(완전히)의 뜻이다. optimo는 R의 읽기이며 M은 optime이다.
13. 29.22의 de quo nascitur auferendo는 ‘사람이 태어나는 근원, 곧 혼인을 없앰으로써’의 뜻이다. 29.24의 diliget는 Engelbrecht의 추정이며 MR은 diligit이다.
14. 29.24의 ‘많은 이단을 만들지 않으려고’는 마르키온파를 이단이라 부르는 테르툴리아누스의 관점을 마르키온의 신의 동기에 섞어 넣은 풍자이다.
15. 29.25의 ‘태어나는 아이들을 죽인 파라오’는 출애굽기 1:22를 가리킨다. humanior는 MR1의 읽기이며 R3와 통행본은 immanior(더 잔인한)이다. humanior를 따라 반어적 질문으로 옮겼다.
16. 29.28의 si esses는 Kroymann의 추정이며 사본 MR은 si isses이다. ‘그대가 존재한다면’은 마르키온의 신이 실제로 존재하지 않는다는 논지를 반영한다. dispositio는 창조주가 세운 질서, 곧 경륜을 뜻한다.
17. 29.29의 statuum은 R3의 읽기(MR1은 statum)이고, confirmant도 R3의 읽기(MR1은 confirmantes)이다. 29.29-29.32는 제1권의 결론으로, 성경 본문에 대한 검토는 뒤의 권들(특히 제4권의 누가복음 검토)로 미룬다고 밝힌다.
18. 29.30의 succedet는 Kroymann의 추정이며 사본 MR은 succedit이다. 29.30 끝의 proinde는 29.31의 조건문으로 이어진다.

인용 주소: https://patristics.missionalbible.org/releases/alpha-0.29/tertullian-marcion-1/index.html#p-29

출처·이용 조건

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Tertullian; Emil Kroymann (ed.), CSEL 47 (1906); University of Leipzig (2014), OpenGreekAndLatin/csel-dev.
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